般若波罗蜜多心经要释
斌宗法师讲述
中国从古以来，就是信教自由，所以并没定过什么国教，实际上却是把佛教无形的成了国教。就把这本般若波罗密多心经来说，差不多是家家都诵，人人皆知。这同弥陀观音两句圣号一样的普遍人间，我想定为国教的宗教，人民尚有信奉不信奉的歧异，恐怕还比不了中国人人心目中有心经的普遍。这样看来，说佛教是中国无形的国教，还有什么不可？但是为什么心经与中国有这样大的因缘？也不妨加以探讨。
有人说：中国人的根性好尚文辞，又欢喜高超的理论。可是不论文章言语，最崇尚的是简要详明，还得含义丰富。果是这样，除了心经以外，还有那一本经合这几个条件？从知这本经是极合中国人口味的，所以才有这大的权威。又有人说：中国是家家观音，若一问观音的经是那一本，却张口结舌说不出来。不错，法华普门品就是观音经，不过他的篇幅太长，就有些人念诵不便，那能比了这二百六十字的心经便易，而且开口第一句，就是观自在菩萨，所以这本经的普遍，自是观自在菩萨的威德。我想甲乙两说都有至理，何妨合起来看，不问谁的精确，总是这本经的普遍性，却是无可否认的！
憨山大师云：‘诵经容易解经难，口诵不解总是闲’。请问这本心经，虽然多能上口，要说到‘解’上，只怕万分之一的人也找不出来。真的，这话并不奇怪，就拿在下来说，固然是个钝根，却也有三四十年的学研，真说到‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。’四句，口头上也会取舍前人的唾余，讲说的出来，也不过是比著葫芦画瓢。若向心里一问，仍是迷迷茫茫，一团云雾。这话似是讲的太深了，就不说心中真能了悟，只求能把名相，一句一句的分晰清楚，万分之一的人也是找不出来。
要不相信，请把这本经里包涵的名相，摘出来看看就知道了，甚么五蕴、一切苦、二谛、十八界、十二因缘、四圣谛、六度等，任何那一条要解清楚了，不得讲上几天。若对佛学没有深刻的研究，何能知道这些话怎么讲？况且这里边又含著许多修持的方法，如甚么止观、参转、念想等，要不把禅、相、净、密、各宗弄明白了，对于这本经是不能问津的。
不错，这本经有不少的人来注解过，就古注说，有名的也有五十种上下；今人的注，就不知其数了。仔细看来，这些注解，不是讲得太深，就是讲得太细。在从前已经有人说：看注解好像比经文还难懂，到了现在，就更难上加难了。为甚么这样说？因为注解统是文言的缘故，便成了现在读者的拦路石。台省在日本统治的五十年间，中国文字固然受了限制；内地从五四运动以来，打倒线装书，提倡白话文，也有三十余年之久，五十岁以下的人，能深通文言的，实在也是少数了。所以这本经，虽有许多注解，只为文字的困难，众生也就得不到利益了。
斌宗老法师，诞生在台湾，是天台宗的泰斗，深入法华三昧，幼年的时候，东往日本，西游内地。遍参知识，不但学问渊博，戒德庄严，那副慈悲度世的心肠，也是少见的。老法师曾在江南各大丛林历充经筵主讲，契理契机，辩才无碍！每讲一次经，都有不少的人感动，皈依三宝。近年忽患血压高病，闭关潜修，总是菩萨愿力无穷，谁知抱著病，闭了关，还是忘不了度众。
这本经的白话注解，就是在关里边著的，本来老法师早有一本文言注的心经，业已是风行全国了。为甚么忽然忘了身命，又发起悲悯心来，呕这心血？也就是见到现在的众生，根器与以前有些不同了，度化众生，自然得顾虑到契理，在契机一方面，也是更要得顾念到的！这样，就不得不善巧方便，再改用白话来写这本经注。
这件事确是甚不容易，第一难题，是经中的术语，要用简单白话来说，若不绞几番脑汁，那是决办不到的。第二难题，是老法师的血压正高，怎好再使用脑力，令这血压继续的向上增长？这真是为法忘身了。第三难题，是说到文字善巧，在一般学佛的中间，也还找的出人来担当这事。可是注经，不是全赖文字，要是无戒、无德、无修、无证的来写，让他说得天花乱坠，那总是遮著一层靴子，搔不到痒处。又何能得到众生的尊重？得到诸佛诸天的护持，极希望得到读这篇经注的人，作难遭想，作希有想，因文字般若得解以后，再进一步去行持，方不辜负佛恩，方不辜负老法师的慈悯。
中华民国岁次壬辰菊月菩萨戒弟子稷门李炳南序于台中四无量斋
唐三藏法师玄奘译
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智，亦无得。以无所得故！菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒、梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃！
┌初明能观人 ┌初遣执
├二明所修行 ├二显性
┌┼三明所观境┌┼三破妄分三＝戊───────────────┐
│└四明所得益│└四证果分二＝戊─────┬初明菩萨得断果 │
│ │ └二明诸佛得智果 │
│ └──────────────────┐ │
└────────────────────────┐│ │
┌初总示菩萨修 ││ │
┌初显说般若分二＝丙┤证境界分四＝丁┘│ │
┌初经题 │ └二详明般若真 │ │
大科分三＝甲┼二译人 │ 空实义分四＝丁─┘ │
└三正文二＝乙┤ ┌初出名叹益 │
└二密说般若分二┴二正说咒语 │
┌──────────────────────────────┘
│ ┌初对迷心重者破五蕴
│┌初破凡夫我相分三＝己───────────┼二对迷色重者破十二入
└┼二破二乘法相分二＝己┬初破缘觉十二因缘法 └三对心色并迷者破十八界
└三破权教菩萨法相 └二破声闻四谛法
在一般讲经的惯例上，都有所谓，经前的‘悬谈’或‘提纲’，如天台的五重玄义，贤首的十门玄谈，及其他。若照现在一般学佛者的心理和环境，似乎无这一套的必要。可是台湾处于海陬孤岛，佛法衰微。向乏讲经机会，对于这些谈玄判教的风味，也许未尝领略，因此我们无妨来把它介绍给大家认识一下。
然而要根据那一宗来讲呢？我虽禅参临济，教却学习天台，现在就把天台的五重玄义来谈谈吧！（五重玄义见本经附录，因恐初学厌繁，故别刊经末。）
这部般若心经，在我们中国佛经流通方面观之，可说是‘风行天下’的，并且持诵者亦多，其普及程度确乎在‘金刚’，‘弥陀’之上。虽然言简文略，只此二百余字，但是含义却极广博而精深。它在一代圣教中的地位，总算是一部很重要而负有声望的经典；六百卷般若经的当中，其最简括切要，提纲契领者，当推现在所讲的这部心经了。
它是给一切众生，打破迷情妄执，启示解脱法门；处处即色明空，层层破妄显真，乃至广阐诸法皆空之理，从世间有情的五蕴，一直空到出世间的无智无得。因为空得这么彻底，所以能够不取一切相，以其不取一切相，所以能够即见实相。
实相者，即是我们个个本具的真心！迷了它便为众生，悟了它即是诸佛菩萨；迷则生死无尽，悟则究竟解脱。
般若是发掘实相，解脱生死的一种最完善的工具和方法！我们不想求证实相，解脱生死则罢，如果要的话，那就不得不从这部经典里去努力进取了！
你们这次发心举办讲演这部般若心经的法会，总算很有意义的！而我呢，也觉得这是一种很兴奋而乐为的事情。话说多了，现在要来开始讲入正题。
当分做三阶段来讲：一、经题——‘般若波罗密多心经’八字。二、译人——‘唐三藏法师玄奘译’八字。三、正文——‘从观自在菩萨起，至菩提娑婆诃’。共二百六十字。
先来解释经题。有人说：经题并不是正文，怎样也要去解释它呢？因为题是一经的总纲、经为一题的别目，若经题明白之后，便可了解经中大意。如网提其纲，则众目自伸，若衣挈其领，则群缕必直。因此故有讲释的必要。
甲初：经题分二——乙初：分释二：合释（以下均依此二法不另出科目）。
般若波罗密多心经
【分释】般若波罗密多心经，此八字为一经的总题，上七字——般若波罗密多心，是别题（本经专用之名，别于他部故），下一字——经，是通题（与其他诸部，通称为经故）。现在将总题八字分作四段来讲：一、般若，二、波罗密多，三、心，四、经。
一、般若：此是梵语（即印度话，因印度人自称是梵天的苗裔，故其语称为梵语），译为智慧。怎样不直译之，而仍存梵语——‘般若’呢？以其在中国没有相当的名词可以代替，虽意译为智慧，实则未尽正确。智论这样说：‘般若定实相，智慧浅薄不可以称。’因为通常的所谓智慧者，乃不足以表显般若的含义，尤其是世人每每以为聪明就是智慧，若翻之则与彼混滥，而失却般若殊胜义。为了表示这种智慧的特胜，所以沿用原音——般若，而不直译为智慧；此即五不翻中尊重不翻，及四例翻经的翻字不翻音的意思。其实般若当译为妙智慧，或真智妙慧，以拣别世人所称的智慧，才为完善而恰当的！世人虽也各有他的智慧——如一般大学问家，大艺术家，大哲学家，这都是世人所公认是智慧的结晶。若在佛教眼光视之，不过是一种世智辩聪。虽然科学发达，物资文明，能创造飞机，发明无线电等，此乃世间有漏智所成的有为之法，总不能令人明心见性、了生脱死，获到究竟安乐。且于其中却含有能使人发生一切烦恼和痛苦的可能；乃至用之不当，则能造出许多害人、害世的巨祸来（如原子弹等）！故世间的智慧是一种邪正兼杂（用于正途则正，用于邪途则邪），利害参半（善用之则有益于人，恶用之有害于人）。因为它——世智，是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄见，是不实，是污染，非纯善，尤其是有限的。事实只可称为知识，确没有当得起智慧的资格，那里更谈得到妙呢？至于本经所说的般若妙智慧，那就不同了，它是自性中本具的一种无漏智，完全由真心流露出来的，是离过绝非，是正常，是真实，是纯净无染，是唯正无邪，并且没有穷尽的。人们能够用了它，非但能令自己断惑证真，离苦得乐，且能普度众生同超生死苦海，同登安乐彼岸；这就是般若妙智慧的特色，岂可与世智辩聪同日而语哉！智论云：‘般若者，一切诸智慧中最为第一，无上，无比，无等，更无有上’即此意也。故世间的有漏智，与本经所说的般若智，真是天壤悬殊！
基于上面所说的几点理由，故不译，以表尊重。兹把四例翻经，及五种不翻列表如下：
┌一、翻字不翻音—般若二字及一切神咒等。
四例翻经┼二、翻音不翻字—卍字等。
├三、音字俱翻 —纯粹译成华言之经典。
└四、音字俱不翻—梵本（非但音不翻，字亦不翻）。
┌一、多含不翻—如婆伽梵（佛之尊号），含六义：一、自在，二、炽盛，
│ 三、端严，四、名称，五、吉祥，六、尊贵。
├二、秘密不翻—神咒。
五种不翻┼三、尊重不翻—即般若等。
├四、顺古不翻—如阿耨多罗三藐三菩提等。
└五、此方无，不翻—如庵摩罗果等（庵摩罗果译为‘无垢清净’，是印度
一种果名，如林檎，食之可除风热）。
现在先来把般若——智慧，的意义略释一下：明白真理，认识事实，叫做智慧。通达有为之事相为智，通达无为之空理为慧；智有照了的功能，慧有鉴别的作用；智能明了诸法，慧能断惑证真。又智明外境，慧明自心。所谓能勘破世间诸有为法，内而自己四大色身，外而一切万有，皆是缘起幻相，没有实法实我，谓之智；了悟心佛众生三无差别之妙理，证同人人本具的不生不灭之常住真心佛性，谓之慧。总之对于世出世间的一切诸法都能彻底明了，于中无染无邪，而无障碍者谓之般若妙智慧。扼要的说：般若，乃诸佛菩萨亲证诸法实相的一种圆明本觉智；亦即离一切迷情妄相的一种清净无分别智；也可说是通达一切法自性本空，而无所得的一种真空无相智。这岂是世人所能梦想得到的呢？依般若的性质来说：其类有三：
一、实相般若：‘实相’，即诸法如实之相，不可以‘有无’等去叙述它，也不可以‘大小’等去计度它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的言论所能指陈；所谓心行处灭，言语道断，无可表达，无可取著；这是一种不可思议的境界，所以法华经说：‘唯佛与佛乃能究竟诸法实相。’兹约三义释之：（1）、实相无相——离一切虚妄之相，没有一相可得，故曰无相。（2）、实相无不相——具足恒沙功德之相，没有一法不是，故曰无不相。（3）、实相无相无不相——虽离相而本体不空，虽具足而自性本寂，所谓真空不碍妙有，妙有不碍真空；若言其有，妙有非有，若言其空，真空不空，离一切相，即一切法，故曰无相无不相。此即实相般若也。
二、观照般若：乃实相理体上所起的一种智用，谓行者修观时，心光内凝，照了诸法，凡所有相皆是虚妄，当体即空，由空妄相，而见实相，以实相由观照而证得，故谓之观照般若。又，如实了解圣教中所说的道理，依理去体验实修，于其中间所有的功行，曰观照般若。
三、文字般若：诸佛菩萨，从其亲证实相理体，假借文字语言以开导一切有情，使其解悟者，谓之文字般若。若约狭义来说：即指本经始终所有的文字，以及八部般若里面所诠的义理，因其能令众生开发智慧，故谓之文字般若。尤其是观照没有它，则不能成立。实相没有它，则无由显示，故以文字般若称之。再进一层说，则凡佛所说的一切言教，都概括在内。若约广义来说：则非仅圣典上的文字而已，凡一切语言动作等，能表显意义令人理解而启发智慧者，都是文字般若——如佛在世时，则以音声为文字，所以佛经以名句文身为教体；乃至历来的祖师们，有擎拳竖拂等一类的开示，也莫不是令人启悟的文字般若之一。虽说文字不是实义，然而没有文字，却没法起观照，而证实相。所谓不假藉文字言说的方便，是无由引导众生离妄执而证悟实相的；故文字般若，事实也是修行不可无的一种重要条件！凡初学佛修行的人，要先从圣教听闻启悟，然后依所知的道理去实际真修，以期获到最终的结果，得到真实的受用，这才算为有次第的学佛修行，同时也不致行错了路。
总之：从听闻言教，或自己阅读经典所开发的智慧，叫做文字般若；又名闻慧。依所解悟的道理实际地去体验修习，叫做观照般若；又名思慧。由观照工夫的深造，一旦豁破无明，亲见本来面目，叫做实相般若；亦名修慧（因由修而证得故）。又自性虚灵不昧，谓之实相般若；依理进修，所行与所解相应，谓之观照般若；由圣教启发的清净智，谓之文字般若，此乃约通途而说。若单就本经所明者，则指解悟诸法皆空之理，谓之文字般若；依法空无我慧，去观察觉照，谓之观照般若；彻悟法性无相，亲证实相，谓之实相般若（实相般若理也，观照般若行也，文字般若教也）。
‘文字’、‘观照’，为什么也称为般若？文字是求启悟实相的一种工具（无文字不能起观照），观照是求证实相的一种工作（无观照无由体证实相），二者皆依体——实相，得名，故均以般若称之。文字，是一种道理的追求——启发智慧，明白真理；观照，是一种心理的训练——改除习气，求证实相；实相，是一种体证的境界——灵明妙觉，平等周□。总之，文字是约解悟方面言，观照是约实行方面言，实相是约体证方面言。前二——文字、观照，是相似义，属方便般若；后一——实相，是真实义，属究竟般若。此外还有一种叫做方便般若——通达一切诸法去方便化导众生（于菩萨位至佛果的中间依般若俗智通达利生方便法门，广修六度万行，救度一切众生）。
┌观照—实行—体验求证—依教奉行，行解相应。 ║
│ ║文字般若—如舟筏
三般若┼实相—性体—所依（为文字所依）圆明寂照， ║观照般若—如驾驶
│ 所证（为观照所证）不生不灭。 ║实相般若—如目的地
└文字—解悟—方便引导—听闻圣教，启发智慧。 ║
方便—度生—随机应化—广修万行，普度众生。 ║
兹约三德及三因佛性会通之：实相般若，在三德谓之法身德，在三佛性谓之正因理心佛性；观照般若，在三德谓之般若德，在三佛性谓之了因慧心佛性；文字般若，在三德谓之解脱德，在三佛性谓之缘因善心佛性。
其次再约‘体相用’三大释之：实相般若、体也，为观照、文字之体；观照般若、用也，为实相、文字之用；文字般若、相也，为实相、观照之相。依实相之体而成立文字之相，由文字之相而起观照之用，由观照之用而证实相之体。实相的体证，是由观照的工夫所获到的；观照的妙用，是由文字的启示而得来的，文字的成立，是依实相为本体的（又般若有境、行、果三：境——一切智，道种智，一切种智；行——照见诸法皆空（自利），广修六度万行（利他）；果——三身，四德）。列表如下：
三般若 三德 三 因 佛 性
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实相（真心理体）——法身德——正因理心佛性
观照（观智精修）——般若德——了因慧心佛性
文字（全卷经文）——解脱德——缘因善心佛性
————————————————————————
观照——用———即般若之妙用，为实相文字而生起
实相——体———即般若之本体，为观照文字之所依
文字——相———即般若之胜相，为实相观照之表显
复次佛说般若有共、不共二类：对声闻、缘觉、及初心菩萨共同所说的其义浅，谓之共般若（通于三乘所同闻共修者）；单对上位菩萨而说的其义深，谓之不共般若（唯菩萨所闻所修不共通于声闻、缘觉者）。若依天台四教言之，则共般若属通教，不共般若属别圆二教。修体空观，了达万法当体即空，证但空以了脱生死，是三乘的共般若。修次第三观及一心三观，了达万法当体即是真如实相，证中道理，能从空出假（由解脱而入世利生），广度众生，导万行以入智海，是为菩萨的不共般若。本经属不共般若，乃观自在菩萨于灵山会上承佛威力所宣说者，是大乘菩萨所修之微妙法门，以空慧得解脱，以大悲为方便，所谓，通达般若性空，摄导所修大行而成佛。
按佛宣说般若的时间最长，所谓‘二十二年般若谈’。总合起来，有八部般若，列表如下：
一、大品般若 十万偈 五、小品般若 四仟偈
二、放光般若 二万五仟偈 六、天王问般若 二仟五百偈
三、光赞般若 一万八仟偈 七、文殊问般若 六百偈
四、道行般若 八仟偈 八、金刚般若 三百偈
这部般若心经，虽只此二百余字，而大部的精要奥旨，实则统摄无遗。
关于各宗，对这般若智的发挥和修证的方法，都各有他的特色所在。如天台宗则根据三智。什么叫三智？就是：一切智，道种智，一切种智。
‘一切智’：了达诸法性空之理；这是声闻、缘觉所证的但空般若智。‘道种智’：通达种种道法，以化导众生；这是菩萨所证的出假化导般若智。‘一切种智’：通达化导断惑之一切种法，乃至十法界的一切性相，事理、染净、因果等，于一念中，洞彻无遗；这是诸佛所证的大觉圆满般若智。又知本体之空，曰一切智；知现象之假，曰道种智；知现象即中道实相之理，曰一切种智。本经所明的乃是一切种智兼明道种智，非一切智也。故本经云：‘菩提萨埵，依般若……究竟涅槃；三世诸佛依般若……故得阿耨多罗三藐三菩提’。至于修证的方法待后文说明。
其次唯识宗则明四智。什么叫四智？就是：一、‘成所作智’（成就自利、利他妙业之智），行者转眼等有漏之五识为无漏时，所得到的一种智慧，为利益一切有情，示现种种的神通变化，成就其本愿力所应作的事，叫做成所作智（如来之现化身土及诸神通皆为此智之作用）。二、‘妙观察智’（通达一切诸法，善能鉴机说法之智），转第六识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，观察诸法之相，随顺机宜而为一切众生说诸妙法，叫做妙观察智。三、‘平等性智’（能平等普利众生，成诸法平等作用之智），转第七识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，泯人我差别之相，证自他平等之理，运同体大慈，起无缘大悲，普济一切有情，叫做平等性智。四、‘大圆镜智’（转有漏善恶之业报，显万德庄严之境界），转第八识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，众垢既尽，实相显现，法界一切有为、无为诸法，都能圆融无碍，如大圆镜，光明遍映十方，普摄万象，无物不照，无微不显；又能转凡夫依正有漏之身土，而成真常无漏庄严之身土，具一切功德，如大圆镜中应现一切色像，故曰大圆镜智。大圆镜智即法身，实相般若也；平等性智即报身，观照般若也；妙观察智，和成所作智即化身，文字般若也。
上面所说即是转识成智的道理，识是有分别，属污染，属有漏；智是无分别，属清净，属无漏。要之识是凡夫所用的妄想迷惑心，智是圣者所证的圆明妙觉性。转识成智就是转分别心为无分别心，转污染心为清净心，转有漏为无漏，转妄想迷惑为圆明妙觉；也就是转迷启悟，破妄显真，转凡成圣的意思。所谓转对境障碍的前五识为‘成所作智’（成就所作之智），转妄想分别心的第六识为‘妙观察智’（观察一切诸法实相），转人我执著心的第七识为‘平等性智’（体证诸法平等之性），转执持一切诸法种子之第八识为‘大圆镜智’（显现法界万象）。总之有执著分别的叫做识，为凡夫；无分别执著者谓之智，是佛菩萨。
我们能够依般若观照而空一切法，离一切相，即便转识成智，转凡夫为圣人了。
上来说了许多话不过解释般若二字，现在我来请问大家一句，到底般若是什么？三般若以实相为本体，实相般若，即吾人圆常大觉之真心，此心本无一切生灭烦恼，只为无始的无明，和虚妄的习气，互相熏发，见、闻、觉、知，流逸于六尘境界，迷恋取著，执此虚妄之相为实法实有，以妄缘妄，辗转颠倒，因而造出许多业来，以致枉受轮回生死等苦，没有穷尽，真是冤枉极了！
我们能够依此般若微妙法门而修而证，由文字而起观照，去实地用功，观智明了，识破诸法虚妄，当体皆空，了无一法可得，则灵光独露，真心显现，一切迷情妄相，当下销灭，这就是亲证实相般若的境界！此时还有什么生死烦恼可言呢？大矣哉！般若的功力，能使人顿断烦恼，永了生死，直超苦海，立登彼岸，真是：‘滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥大夜中，般若为灯烛’。我来举一个譬喻：般若喻电灯，烦恼喻黑暗，实相喻器物，能用般若观照，则烦恼顿断，实相显现；正如电灯一照，则黑暗顿除，器物显现，智者思之！思之！
我们要知道上面所说的三种般若，乃人们个个一心中所圆具而无缺者，实相般若，即心之本体（自证分）；观照般若，即心之妙用（见分）；文字般若，即心之胜相（相分）。三者一心中具，即一即三，三一不二，可谓微妙极了！这种深奥道理，可譬如一面镜子：‘水银和玻璃’，是镜的本体，如实相般若；‘照’，是镜的作用——如观照般若；‘光’，是镜的相貌——如文字般若。这一面镜子的当中，也是三者圆具而不可相离的。此三般若，既在我人一念心中所具者，则不须向外驰求，只要能够一念回光反照，即得现前，斯时也，受用无穷，愿吾人不要当面错过！枉自蹉跎！以上般若二字的意思已经讲完了。
二、波罗密多：也是一种梵语，含有四义：一、波罗译为彼岸，密多译为到，合言之为彼岸到，顺语应云到彼岸。二、译为度无极。三、译为远离。四、译为究竟。
一、‘到彼岸’者，这是一种比喻：如过渡者，须乘舟筏，从这边的此岸，渡过中流而到达那边的彼岸；以喻众生的沉迷，当仗般若以度脱之。说明白一点，此岸喻生死，中流喻烦恼，般若喻舟筏，彼岸喻涅槃（涅槃，待下文解释，总之即解脱的意思）。众生被三惑烦恼所迷，以致沉沦生死苦海，现在如果想求度脱的话，就不得不借仗般若的功力去灭除烦恼，以了脱生死的痛苦，获到究竟涅槃的安乐！所谓乘般若船渡过三重烦恼的中流，顿超生死众苦的此岸，直上涅槃安乐的彼岸。此外还可作另一种的比喻：大海喻三界轮回之处，海水喻众苦，众生坠落轮回，备受众苦，仿彿和那沉溺大海里的人所受的痛苦一样，以其世间痛苦充满，正如大海的水深广无涯，故以苦海喻之。沉溺水里的人，是刻不容缓地，当急求船只的济渡，以登安稳的彼岸；受生死轮回的我们，要是不愿长此沉沦的话，则当速求度脱！古云：‘苦海茫茫，回头是岸’，般若是救度人们出生死苦海，到安乐彼岸的大慈航！众生迷了本性，沉溺烦恼生死苦海中，今赖般若开示之，使其认识本有真心，而获到解脱；正如靠了船只渡出苦海而登彼岸似的。总之，能断烦恼，了生死，证涅槃，就是彼岸。此岸乃众生作业受苦之处，彼岸是诸佛菩萨究竟解脱之地。菩萨以法空智，乘无相船，由生死的此岸，到达涅槃的彼岸。我想菩萨大愿大悲，绝非只顾自利，一定是要普渡一切众生同超苦海，同登彼岸。那末，大家当赶快向前求度吧！
二、‘度无极’者，能依般若而修，则二种生死一切诸苦便可度脱无余，故曰度无极。
三、‘远离’者，能用般若观照，即能远离一切颠倒妄想，故曰远离。
四、‘究竟’者，菩萨依此般若，圆满成就其自利（上求佛道）利他（下化众生）的一切功德，故曰究竟。亦即指一切诸法究竟之义，谓依此般若如实修行，可以圆证三智，彻见诸法实相，此即究竟义也。二乘人虽能渡见思烦恼河，超分段生死海，到偏空涅槃岸，因其所证道果没有究竟，故不能称为波罗密。此究竟二字，是含有圆满、永久之义，世间一切皆是有为生灭之法，试想，那一桩事能够做到圆满，且能永久不变呢？故没有称为究竟的可能，要是依此般若修行，亲证实相，永了生死，究竟解脱安乐，这才算为究竟！所以本经说：‘究竟涅槃，得阿耨多罗三藐三菩提’就是这个意思。
兹将‘般若’与‘波罗密多’合拢来讲，约涅槃、究竟二义释之：谓依‘般若’修行可以从茫茫生死苦海中登了解脱的‘彼岸’（涅槃），故曰般若波罗密多（般若是能到彼岸之法，波罗密，是所到之彼岸。）又般若，即指实相‘般若’，实相是离一切生死烦恼，离一切生死烦恼，就是‘涅槃’，故曰般若波罗密多（以上约涅槃义）。其次，若依本经所说的道理去如实修行，能够彻证实相般若，圆具三种智慧——一切智，道种智，一切种智（圆具三智即般若之究竟），故曰般若波罗密多——智慧究竟。以世间有漏之智，无论怎样总谈不到究竟二字，唯本经所说的般若乃诸佛菩萨所证之清净无漏智，是一种圆满‘究竟’的妙‘智慧’，故谓之般若波罗密多。换言之：诸佛菩萨所证的智慧是彻底的——无理不明，无事不达。这才可称为般若波罗密多（以上约究竟义）。
要知道‘波罗密多’的上面加般若二字者，正显示安乐的彼岸是要依仗般若才能到达的；尤其要做到一切事的究竟——亲证实相，当以般若为成功的工具；复因波罗密有六种，今标般若二字正拣别不是其他——布施……等之波罗密。六种波罗密，就是六度。谓依此六法能度生死苦海，到达涅槃彼岸，故以六度称之。又六度能度‘六蔽’。蔽是遮蔽的意思，因此六种能遮蔽各人真心本性，使之不得显现，故以六蔽名之。兹将六度、六蔽列表如下：
┌檀波罗密 ┐ ┌布施 ┌悭贪
├尸罗波罗密 │ ├持戒 ├毁犯 ︵
六度┼羼提波罗密 ├译┼忍辱 度┼嗔恨 六
├毗梨耶波罗密│ ├精进 ├懈怠 蔽
├禅那波罗密 │ ├静虑 ├散乱 ︶
└般若波罗密 ┘ └智慧 └愚痴
复次波罗密既具六种，怎样本经单明一种？这却有其理由：一、因为般若是正行，余五度是助行。二、有般若故，自能布施、持戒、忍辱、精进、禅定。三、般若为五度的眼目，五度为般若所摄持，如行布施……禅定之时，有了般若妙智去观察鉴别，才不致盲修瞎行。经云：‘五度如盲，般若如眼’。所谓布施无般若，惟得一世荣，后受余殃债；持戒无般若，暂生上欲界，还堕泥犁中；忍辱无般若，报得端正形，不证寂灭忍；精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常海；禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定；万行无般若，空成有漏因，不契无为果。故五度当有般若的摄持，始能圆满万行，成就佛果，否则成为有漏之法，所谓有智慧的修行方为正行。基于这三点理由，故单举般若一度以赅其他五度。盖般若为众德之首，万行之导，诸波罗密中唯此最胜故。此处我当声明一下：大家不要错会以为修行只有般若一度就够了，是用不到其他五度的，此则根本弄错了！本意是说六度以般若为主要，有了般若自能圆修其他五度，并不是说不要其他五度的！当知般若也有万行庄严的需要，如果没有余五度的助行，恐怕不能达到三觉圆、万德具的庄严佛果，而登究竟波罗密的彼岸，结果不过成就二乘人的偏空真智罢了，所以五度也是助成佛果庄严的一种不可无的条件。
其次又要知道，‘到彼岸’，是说依照此经所说的般若去修学，可以从生死的此岸，而到涅槃的彼岸，不可误为已经到达彼岸解！若正文中观自在菩萨行深般若波罗密多时，那就是已经到达彼岸的了。
◎附注：古释但云波罗密，没有‘多’字，后来翻译的人，竟加一多字，考多字在梵文中是一种语尾词，仿彿文言中的‘矣’字，白话文中的‘了’字。如说：菩萨修甚深般若，功成行满，已经到达究竟涅槃了。除此别无余义。后人强为附会竟将多字译为定，发挥玄解，说什么多者定也，即观自在菩萨从闻思修入三摩地的圆通大定，我以为无关重要，可不必多事。
以上波罗密多四字讲完。
三、心：心有多种——一、草木心。二、肉团心。三、精要心。四、缘虑心。五、真如心。
一、草木心（草心、花心、树心，无情之物），但有生长，毫无作用。二、肉团心（属生理物质，即五脏六腑之心），但有形质，全无知觉。三、精要心（是一种取喻，如中心、心要等），但取其义，没有实质。四、缘虑心，即吾人现前见、闻、觉、知、对境攀缘，发生分别思虑之妄心也。终日昏昏扰扰，随尘逐境，境现则有，境灭则无，起灭无常，离前色等六尘，此心本无，虚妄不实。正如大海水上之波浪，遇风则起，风静则灭，随风起灭，本无自体，不过大海水上偶然幻起的一种聚沫现象而已；今此妄心亦复如是，仍不足为吾人之心。
以上所说四种心，除借喻精要心的意义之外，余者皆非本经所取，其所取者，即第五真如心也。在各部佛经里面差不多都有说明它的所在，可是立名却不一样，名虽异其义则同。涅槃经谓之‘常住佛性’，楞严经谓之‘妙真如性’，华严经谓之‘一真法界’，本经谓之‘实相’，禅宗则呼之为‘主人翁’，或‘正法眼藏’，儒家则称为‘理性’、‘明德’、‘良知’等，诸如此类，不胜枚举。
现在单就真如心来讲：无妄曰真，不变名如。此真实常住不变之心，即吾人现前一念灵知之性体，圆明寂照，不生不灭，究竟清净，平等周遍，俱足一切功德智慧，没有什么生死烦恼，离诸迷情妄相，无诸尘劳垢染。非一切法，而能现一切法，非一切相，而不离一切相，世出世间一切诸法无不依之而建立。然而，它究竟在那里？像个什么？不在内，不在外，也不在中间，无来无去，无方无所，没有踪迹可寻，不是言语可指（以上答住处之问，以下答形状之问）。净裸裸，赤洒洒，无形无相，无声无臭，非青黄赤白，非长短方圆，不可以大小名，也不可以有无称。若言其大，微尘不能入，若言其小，虚空不能容（正如儒家所谓卷之则退藏于密，放之则弥六合）。若言其有，视而不见，听而不闻，若言其无，灵灵觉觉，应用周全（以上是明无像可取，以下是明无处不是）。所谓‘内外中间一总无，境上施为浑大有’。见色闻声大用现前，穿衣吃饭承渠恩力。古人说：‘要见本来人，直下须亲荐，日用寻常中，不隔一条线’（本来人是谁？就是现在所讲的常住真心，它每日与我们相亲相近，须臾不离，可惜大家当面错过）。虽寂然不动，却感而遂通，应物随缘，自在无碍，竖则从古至今，以及将来，横则四方四隅，以及上下，无时不遍，无处不普，乃诸佛所同证，众生之本具，诸佛悟之而成三德，众生迷之而成三道。但是在圣不增，在凡不减，终日迷而终日不离乎此，当日悟而当日亦无所得。生不同生，死不同死。能为迷悟所依，不为迷悟所转（如水随寒气之缘，则结为冰，随暖气之缘，复溶为水，即未溶时，何尝非水，冰水虽是异名，其湿性原是一体，虽有迷悟之殊，真心总是不变）。不变随缘，随缘不变。这就是真心的一种奥妙的动态！大家现在有没有认识到它呢？古人说：‘我有一个主人翁，从来不与我见面，问它毕竟是谁，不施一言回答。大家要知道他像个什么？不长不短，非青非白，大家若要见他，开目也是，闭目也是！乃至语默动静无不皆是！’诸位，如果尚未会得，则请向这部圣典里极力参寻，于一念未起，一物未对，正恁么时，湛湛寂寂，历历明明处，讨个消息！
古德云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋’。华严云：‘三界诸法，唯有心故’。又云：‘应观法界性，一切唯心造’。楞严经云：‘万法所生，唯心所现’。此心乃生佛之本体，万法之根源，所谓实相般若即此，观照般若由此，文字般若更不离此；修因修此，证果证此，念佛念此，参禅参此，听经听此，乃至行住坐卧何尝非此。可惜众生被无明烦恼所蔽不自觉知，妄执六尘缘影以为心，起惑造业，枉受生死，要是我们不被所迷，能够认识这个——真心，则与佛无二无别。所以本经处处显示，层层阐发，无非要吾人亲证此心。
天台约六即判释此心。六即：一、理即心，二、名字即心，三、观行即心，四、相似即心，五、分证即心，六、究竟即心。
一、理即心者：人人本有，个个不无，唯被三惑烦恼所蔽，以致埋没不见，只是理具而已，不见不闻。二、名字即心者：闻经听法，或蒙知识开示，骤然知有此心，为一切众生之本具，与十方诸佛无二无别，然而只是知名而已，未曾实证。三、观行即心者：由闻名后，即起观照修行，时时参究这个，所行与所证（真心），默然相应。四、相似即心者：精进不已，观行工夫得力，渐与实相相近，本地风光依稀仿佛。五、分证即心者：由观照力，工夫成熟，能够分破无明，去一分烦恼，证一分实相，虽属证悟，尚未彻本穷源。六、究竟即心者：烦恼毕竟断尽，圆证实相般若，此即究竟即心。本经目标即在要吾人证此究竟即心也。
此外还可约比喻解释：‘心’，谓中心，心要之义。‘中心’，如一国之中心，一城之中心，乃至任何一事一物都各有其中心。‘心要’，就是精要，谓一切事理之纲领宗要，能得此心要，则一切皆可贯通。意思是说，此经乃是全部般若经的中心，认识此经，便可认识全部般若圣典，虽寥寥二百余字，却能总持一切，于大部精要奥旨都收摄无遗，确为六百卷大般若的中心重要经，故以心经名之。换言之：般若心经是六百卷的‘大般若经’中所不摄的经，是集合诸部般若的精要心髓而成，所以叫做心经。正如人之一身以心为总要机关。若称为‘般若波罗密多心要经，则格外明了矣（按连珠记曰：‘不空三藏译云：菩萨白佛言，我欲于会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗密心’。据此则心字即指心要也。）
兹再将般若波罗密多与心七字合拢来讲，亦约二义释之：能够依照‘般若’而修可以度脱生死苦海，到达涅槃‘彼岸’，亲证‘真心’，故曰般若波罗密多心。又实相‘般若’就是‘涅槃’，涅槃也就是‘真心’（涅者不生，槃者不灭，真心即不生不灭也），故曰般若波罗密多心（以上约涅槃义）。其次，能依‘般若’真实修行，便可圆满证到‘究竟’即‘心’（如但修空观证一切智，见相似即心，修假观证道种智，见分证即心，都算不上究竟，能圆修三观，圆证三智，见中道实相，亲证‘究竟即心’，始可称为究竟），故曰般若波罗密多心。又证到‘般若’之‘究竟’，即是实相，实相即吾人常住不变之真‘心’。所谓智慧到了究竟之时，即是彻证真心本体，故曰般若波罗密多心（此约究竟义）。以上心字讲完了。别题竟。
四、经（佛所说的教法）：此是通题。梵语修多罗，或云修姤路，或云素□缆，译为契经。此方好略，故但称经。所言契经者，契就是契理契机的意思。谓上契诸佛之心理（一切言教皆从佛大悲心流出来的），下契众生之机宜（一切言教无非应众生的机宜而说的）。契理则称为正道，而没有邪倒错谬，契机则巧被根性，而能令人信解受持。若但契理不契机，则同世典俗训，若但契机不契理，就像渔歌樵曲。佛所说的一切经典，都具有契理契机的，故以契经称之；同时也是一种拣别与其他世典的不同。以上乃就通途而言，若别约本经则谓上契般若实相之理，下契解空无我之机。按杂阿毗昙心论则明五义：一、出生（出生一切诸法故）；二、涌泉（义味无尽如源泉滚滚）；三、显示（阐发一切义理故）；四、绳墨（辨别邪正曲直故）；五、结鬟（义理连贯没有散乱故）。兹约贯、摄、常、法，四义释之：‘贯’，谓贯串佛所说的一切教义令不散失，如以线贯珠一样（佛的言教若无结集成经，怎能流传千古不失）。‘摄’，谓摄持所应度的众生令不堕落，如摄提小孩一样（佛所说法无非要救度众生使不堕落）。佛已灭度二千余年，我们尚能够得闻正法，皆贯串、摄持之力也。‘常’，则历诸万世而不易。‘法’，则推诸四海而皆准。换言之：万古不变其言，谓之常（佛的言教至真至正，最能觉世觉人，故能万古不变其言）。天下同遵其道，谓之法（佛的言教至善至美，极为契机契理故能令天下同遵）。正因其契理故，所以能流传万世；正因其契机故，所以能垂范天下。因为佛教的理论极圆满而广博，故能够不限时代——时不论古今（二千余年来极为一般学者所崇尚此即万世不易之表示），不限地域——地不分西东（差不多全世界皆有佛教了，此即天下同遵之表示）。说一句简单话，经就是真理，持有普遍妥当性，与思惟必然性，于一切时，一切处都能适应的东西叫做真理，这就是经。又经者行也，修也，一切贤圣皆依之而修而行。若单就本经而言，即是体悟性空，求证实相的人所应修应行之经。又经者径也，乃成佛作祖所应经由之路径。若单约本经而言，即是由生死此岸，而到达涅槃彼岸的捷径。若就广义来说：约理方面，则凡宇宙诸法，法尔如是之如实之相，不违谬于实相之学说者无不是经。约事方面，则凡人生正行，经常大法，乃至常道，法制所不可易者，也莫不是经。华严经说：‘剖一微尘出大千经卷’，则经义之广可知。
（以上皆是说明经的意思）
按佛所说一代言教，综合为三藏——经藏、律藏、论藏。现在所讲的是经藏所属，不是律，又不是论，故名为般若波罗密多心经。
【附释】按‘修多罗’，正译为线，印度古时以贝叶记录佛语（如我国古时，用竹简记载文字一样），用线穿之，编制成册，使不散失，以流传后世。因为佛所说的一切言教，由有结集的人，编集起来，所以佛法才能流通迄今不灭；正如线之穿珠不令散失一样，故以线称之。可是中国的习惯上，不贵视线，尤其是我国在来的圣人——孔子、孟子等，所说的言教都称为经，为顺此方习惯和一般心理，故特译为经，而加一契字以拣别之。其实，经与线名虽异而义则同，皆是贯穿的意思。按说文的解释：直线为经，横线为纬。又线以贯华，经以持纬，似此则经与线的性质是同，不过为习惯上所分别耳。
兹再将‘般若波罗密多心’与‘经’八字总合起来讲，约四义：一、此经是说明依照‘般若’修行，可以出生死苦海，到达涅槃‘彼岸’，亲证真‘心’的一部‘经’典；二、此经是修成‘智慧’‘究竟’彻见真‘心’的一部‘经’典；三、此经乃为全部‘般若’经中最‘究竟’的中‘心’重要‘经’；四、此经是一切诸佛菩萨依之而证‘究竟’‘涅槃’的一部中‘心’重要‘经’（本经云：菩提萨埵依般若……究竟涅槃。三世诸佛依般若……得阿耨多罗三藐三菩提）；故曰般若波罗密多心经。
总之，依照‘般若’修行可以得到‘究竟涅槃’，故般若之下有波罗密多四字。又因得到‘究竟涅槃’即能亲证真‘心’，故波罗密多之下有一心字。般若要怎样修才能得到究竟涅槃，亲证真心？当依照‘经’中所说的道理方法去修学，故般若波罗密多心之下有一经字（以上是由般若二字解释下来）。其次，依照‘经’中所说的道理去实地真修，即能明‘心’见性，故经字之上有一心字。既证真‘心’，自能了脱生死，得到‘涅槃’不生不灭之‘彼岸’，故心字之上有波罗密多四字。然而要达到‘涅槃彼岸’当藉重‘般若’之功力，故波罗密多之上有般若二字（以上是由经字解释上去）。
按经题八字，义有四对——通别一对，能所一对，法喻一对，因果一对。
一、通别：般若波罗密多心七字是别，与他经不同名故；经一字是通，部部同称为经。二、能所：经中全部文字为能诠，般若波罗密多心七字（般若是观照妙行，波罗密多是证果归处，心是实相理体），为所诠（诠者含也，譬如一玻璃瓶，内贮清水，瓶为能贮，水为所贮；能诠，所诠之义就是这样，亦可作显字解）。三、法喻：般若是法，波罗密多是喻。四、因果：般若二字为因，波罗密多与心五字是果。
【合释】这是教人依照‘般若’妙法修行，便可度脱烦恼的生死苦海，达‘到’究竟安乐的涅槃‘彼岸’（波罗密），而亲证不生不灭之真‘心’实相的一部‘经’典，故曰般若波罗密多心经。（以上经题八字讲完）
上面解释经题，说是一种提示纲要，使人容易懂得经中大意，这总算不错。至于讲解译人不是一种非关重要的事吗？要知道我们今天能够听闻读诵这一部殊胜经典，皆是这位翻译法师所恩赐的，所以我们现在讲演此经，须兼释译人，意在要大家知道受了这位法师的莫大恩泽，同时也可认识到他对于佛教有极伟大的贡献，而生尊崇敬仰之心。为饮水知源，纪念厚德，故有讲述译人的必要。
唐三藏法师玄奘译
【分释】唐：是朝代名。唐高祖李渊，三世仕隋，后来隋恭帝把天下让给他，建都长安（陕西），国号曰唐。
三藏：佛的一代言教，综合起来为三藏——经藏、律藏、论藏；或称为藏经。三是数目，藏是含藏，究竟含藏什么？此三者，在形式上言之，则各各含了许多文字卷帙；在实质上言之，则含一切微妙道理，故曰三藏。又这宝贵的佛典被珍重保存国库，故又称为藏经。佛一代说法所记录者，叫做经；佛所制定禁令诸弟子的规戒者，叫做律，佛和弟子们讨论教理，以及历代祖师所著述者，叫做论。总之，经专开示教理，律重规戒行为，论是解释发挥经律中的道理。这三藏所含的道理，要之不出戒定慧三学，所谓经明一心为定学所摄，律规三业为戒学所摄，论别邪正为慧学所摄（此乃一往之言，其实每一藏中，都各各具有戒定慧三学的。否则经藏中便无慧学和戒学；而律藏中则无定学和慧学；论藏中亦无定学和戒学了）。
当知佛说一切法门无非要对治众生的一切心病，佛法虽广赅括之即此戒定慧三学。众生心病虽多，最厉害的就是贪嗔痴三毒；以戒对治贪心，以定对治嗔心，以慧对治痴心。佛说三藏妙法根本就在这一点。经云：‘为有贪嗔痴，即立戒定慧’。
法师：法是佛法，师是师范，博通三藏佛‘法’，可为人天‘师’范者，故以法师称之。亦即上弘大‘法’，下为人‘师’之谓。若依法为师而自修持者谓之自利法师，能够对众演说化导众生而为人师者谓之利他法师。这位译主乃是自他兼利之法师也。
玄奘：乃译主之名。俗所谓三藏取经者，就是指的这位法师（本来应云玄奘法师到印度取三藏佛经，或谓博通三藏的法师到印度取经才对，因为三藏是佛典的总名，并不是人名，若说三藏取经，则成为经取经的矛盾了，这都是在来传错的）。如罗什等皆称三藏法师。这位法师在唐朝的历史上最为伟大，连妇孺也莫不皆知有一位唐三藏法师者。
玄奘俗姓陈，名袆，河南洛阳县人。兄长捷法师，先出家于洛阳净土寺，师十三岁亦入净土寺出家为道基弟子，聪颖异常，读了很多佛经，并且周游国内，参访知识，想把大乘佛学研究一个彻底，结果觉得中国的经论还不完备，加以当时所译的圣典，有许多隐晦难明之处，且各宗其说，莫知所从。于是慕法显的壮举，发愿西游求法，便于唐太宗贞观三年（公元六二三年民前一二八二年）四月一日，冒禁孤征。一路颇受艰险，曾经过八百多里的沙漠，上无飞鸟，下无走兽，亦无水草，单骑独行，常遇诸恶鬼怪，奇形异状，绕人前后，惟念心经（前罗什法师之所译者，或云游经天竺时路遇化僧口授此经与法师者），发声即灭（此经非但义理精妙，且受持读诵灵验非常），千辛万苦，终于给他冒险西行五万多里，直至贞观七年始入印度。遍历诸国，广学圣教，通达各种语言文字，到处很受一般欢迎和优待，于那烂陀寺，从当时最负声誉的佛学泰斗——戒贤论师，受唯识宗旨，学瑜伽师地论等诸大乘经论，他屡次参加宗教辩论大会，均获胜利，声望日隆，不久升任那烂陀寺的副主讲。
师受当时印度的戒日王所崇重，曾在曲女城特开大会，敷设宝座一，请师为论主，称扬大乘教义，召集四方僧众，并敕诸国义解之士，毕集恭聆法师妙论；到会者计有十八国的国王，大小乘僧三千余人，婆罗门等二千余人，那烂陀寺僧千余人。法师升座讲演时，宣示大众说：‘我所说的如有一字无理，能难破者，请斩首以谢’。一连讲了十数天，众皆侧耳而听，悦服宏论，终没有一人敢发言辩难的，散会时莫不皆大欢喜，叹未曾有，尔时极受戒日王及各国王之盛赞和礼敬。其他值得记述者，就是常在各地演说经论，曾折服当时著名的顺世外道等，连狮子光论师也被折服。一时威震天竺，名闻遐迩、不论道俗无不仰慕，而皆知有一位中国法师者。
法师先后留印达十数年，一共游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师，所获梵本六百五十七部。乃于贞观十九年正月方始回国，谒太宗于洛阳宫，慰劳甚厚，备受朝廷礼待。太宗敕住弘福寺，及玉华宫专事翻译，所译经论凡七十五部，共一千三百三十五卷，于中以六百卷的大般若经为杰作；并著有会中论、破恶见论、真唯识量、八识规矩颂传世。
中国佛教再经过玄奘的西行求法，穷本探源，已得佛教的全部精义，从此佛学昌盛于中国，这是对佛教一种伟大的贡献，他一生大宏唯识教义，便成为唯识宗的初祖，同时也成为中国佛教历史上的一大功臣，所以梁任公称赞他说：‘中国佛教第一功臣’。
高宗麟德元年（公元五八九年民前一二四八年）二月五日师圆寂于长安西明寺，寿六十五，葬于白鹿原，士女送葬者数万人，圆寂时，帝曾大哭，三日不上朝，说：‘我失了一件国宝’。其当时见重于国家以及道德之感人不想可知。
这部般若心经乃于太宗贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译出。
译：译者易也。谓易梵文而成中文。按周制有四方译官：东方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰译。本来印土居西，应云狄鞮，今言译者，因当时北方译官兼通西语，腾兰初至由其证译故，至今相传称译。此经在来所谓七家译本，实则先后共有八译：
一、摩诃般若波罗密多大明咒经 西历四○二 姚秦鸠摩罗什译
二、般若波罗密多心经 西历六四九 唐玄奘译
三、佛说般若波罗密多心经 西历七○○ 唐义净译
四、普遍智藏般若波罗密多心经 西历七三三 唐法月译
五、般若波罗密多心经 西历七九○ 唐般若共利言译
六、般若波罗密多心经 西历八五○ 唐智慧轮译
七、佛说圣佛母般若波罗密多经 西历九八○ 宋施护译
八、般若波罗密多心经 年代不明 法成译
相传此外尚有唐不空，及宋契丹、慈贤等译本，明以来失传。以上八种皆同本异译，虽然名殊，以及内容文字少有不同，但是意义却没有相差。正如近人译外国书，其译本也是各有不同的。
诸译本中，总算奘师的译本最为简要，而且便于诵持，极为迎合一般学佛者的心理，因此他底译本流传最广，除罗什法师之译本为日本佛教流传外，其余六种仅为研究佛学或考证之用，概未流通。现在所讲者乃依奘师译本。
【合释】这一部般若心经，是在‘唐’朝时候，一位博通‘三藏’圣典的‘玄奘法师’所翻‘译’的，故曰唐三藏法师玄奘译。（译人讲完）
┌丁一明能观人
┌丙初总示菩萨修┼丁二明所修行
│ 证境界分四├丁三明所观境
┌乙初显说般若分二┤ └丁四明所得益
甲三正文分二┤ └丙二详明般若真空实义
└乙二密说般若
【预释】在佛经精密的组织上，每一部经都具全‘序’‘正宗’‘流通’三分。序（绪论），是叙述一经的因由。正宗（本论），是正说一经的宗要。流通（结论），是劝大众应该信受奉行，并嘱咐流传此经于天下后世。序分中又分有通别二种：通序（又名证信序，以六种成就证明此经是佛亲说，令人生起信心），是通于各部经所同有者，即经首之如是我闻……等。别序（又名发起序），是说明每部经各别发起的因由。可是本经却没有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻译的人为使行者受持简便起见而略去的吧？总之对于义理方面是毫没影响的。
在本经八译之中，除了罗什，及玄奘，义净三译本外，余五家的译本，都具足三分的。按般若共利言译本云：‘如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱，时世尊即入三昧，名广大甚深，尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗密多时，即时舍利弗，承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗密多行者，云何修行？尔时观自在菩萨告尊者舍利弗言……’遂说出这一部般若心经。又云：‘如是说已，即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男子，如是如是！如汝所说甚深般若波罗密多行！应如是行……皆大欢喜，信受奉行’。今文简略，而没有这首尾两段文。若照短篇经典看来，还是没有序跋比较来得简洁，而能更受一般所欢迎的。
从观自在起至度一切苦厄，这几句话是结集经的人加上的，因为此经是观自在菩萨，从亲证境界所流出之言教，故特引之以作本经的发起，同时这一段文也可说是本经的纲要。
丁一：明能观人
观自在菩萨，（从观自在起至娑婆诃止共二百六十字为正文，从观自在起至照见五蕴皆空句，是明菩萨行深般若，工夫得力的境界）
【分释】观自在三字是别名。菩萨二字是通名。例如‘先生’是通称，某某是别名。先讲别名——观自在——就是观世音菩萨。‘观’，是观照，即能观之智（观读去声，是了达的意思，不可作观看解释）。‘自在’是解脱无碍之义。
现在先来讲这位菩萨建立名号的所以，然后再来详细说明‘观’和‘自在’的意思。这位菩萨怎样叫观自在，又名观世音？先解释观音圣号，其义有二：一约因中自利之修行工夫，二约果上利他的度生大用。
一、因中自利：是说这位菩萨在因地修行的时候，用般若妙观智，由耳根一门深入，背尘合觉，思维修习，而入三摩地（正定），故能闻声不循声，谓闻世间一切音声，不起妄识分别，能够反闻自性，不被声境所转，得到耳门圆通，所以称他为观世音。这是依楞严经解释的（详见菩萨自陈圆通文）凡夫依识成妄，由耳根对声境而起耳识，循声流转，因而生起贪嗔之惑，这叫做妄闻。菩萨称性起智，从耳根闻性闻一切音声，不起妄识分别所闻之声，但起观照能闻之性，此即‘反闻自性’，于是不起贪嗔之惑，这叫做真闻。楞严经六云：‘我从耳门圆照三昧……得三摩提……由我观听十方圆明，故观音名遍十方界’。以上虽然但就观音立名的理由而言，若详细来说，菩萨观听圆明，得大自在，能够观空不著空，观有不住有，根尘俱消，空有无碍，那又何尝不可称为观自在的呢？楞严经所谓：‘由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍’，这可为表显自在的明文。
二、果上利他：谓菩萨以大悲故，凡世间一切众生，遇有灾难之时，能够一心称念菩萨圣号，菩萨智照无遗，一观便知，即时起大悲心，寻声赴感，无求不应，无苦不拔，所以称为观世音菩萨。这是依法华经解释的。法华普门品云：‘若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱’若以观察众生苦恼，随机往救，悉皆度脱其苦难，使之获到解脱安乐（自在），这又何尝不可以观自在称之。菩萨这个圣号——观音，确为根据上面的两种事实，因中自利，果上利他，而建立的。这里有要注意的就是：‘观’为能观之智，‘世音’是所观之境，能观之智无论约因中约果上都是一样的，那所观之境就不同了。因中修行的所观之境是指能闻声音之闻性，果上利他的所观之境，是指世间一切苦恼众生称念菩萨求救之声音，这是不可不知的。（又通常则略称为观音菩萨者？因唐人避太宗（李世民）讳，去‘世’字但称观音，后世遂沿用之。）
要知道菩萨是上求佛道，下化众生，当然要有自他兼利才不违背菩萨的宗旨。那末从自利方面观之，同时必不忘利他工作；从利他方面观之，同时亦必不遗自利功德；能够这样才配称为菩萨。所谓菩萨修自利功德，正为著要做利他事业；做利他事业，亦正为著庄严自利功德。据此则上面约楞严经明菩萨修行自利，同时亦必具有利他功德在焉。故楞严经云：‘由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱……救护众生，得大自在’。这便是显示利他的一种明文。至于约法华经明菩萨利他大用，同时亦必具有自利功德在焉。因为菩萨志在求成无上佛道，无疑地要以严土度生为目标，不度众生，根本就没有成佛的希望。此则菩萨之利他，也就是自利。所谓因该果海，果彻因源，即此意也。
其次观自在这个圣号，特别是根据本经，依菩萨修证工夫而建立的。因菩萨行深般若，能以甚深胜慧，照见五蕴身心空寂，度脱一切苦厄，得大解脱，自在二字由此得名。菩萨的自在妙用，纯然由于照见蕴空所得来的。何以故？以其能了达五蕴虚妄不实，所以不生执著，不被所转，因而获到解脱自在，故本经以观自在菩萨称之。怎样一般都称此位菩萨为观世音，而不称观自在呢？良以这位菩萨与阎浮众生特别有缘。随类现身，寻声救苦，这是他历劫度生的悲愿，因此观音圣号来得格外普遍，同时也可说是这位菩萨的悲心救苦，利生事业之深入人心的一种表征。以菩萨有大智故，于一切事理悉皆通达无碍——自在；有大悲故，能够随类现身，寻声救苦——观音。以上建立名号的道理略为讲完。现在来解释观，它的内容有三种：即空观，假观，中观。什么叫空观？简单来说：用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我，其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。什么叫假观？用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执著。什么叫中观？用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不著一切法（知诸法无性），假观不舍一切法（达诸法如幻），中观圆融一切法——虽不著而同时不舍，虽不舍而同时不著（了诸法非有非无，不生不异）。观自在菩萨，就是由这三观而得到自在的！
其次自在亦有三种：一、观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。二、观照自在，菩萨在修般若观照时候，能够当下不待寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有一些间隔或障碍，明明了了，亲证实相（这观照自在的道理，例如善讲演者，当其在演讲时候，对于语言方面能够畅说无滞，对于理论方面，都能一一尽致发挥，因之称为演说自在（喻观自在菩萨）。至于初学习讲演的人，那就不如是了，可以预想到他，当在讲演的时候，无论语言和态度方面，一定是会处处感觉到不自然——一身颤抖，语言羞涩，层次错乱，这就是有障碍而没有自在的工夫（喻权教菩萨）。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在，假如权教菩萨，它所修的观照工夫根本就称不上自在二字的了。三、作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指‘自’性常‘在’不变（菩萨由观照般若证入实相般若，实相般若就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在，常在即实在也。五蕴幻妄是不实在，唯此真如自性方为实在故）。谓菩萨修习深妙般若，亲证‘自’性常‘在’之理，而得成觉悟之人，故以观自在菩萨称之。又自在而云观者，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。总上解释自在道理，不出体用二义；前三说——观境，观照，作用，是属用方面的（‘观境’是明所观之境自在，‘观照’，是明能观之智自在，此二属智，属因，属自利。‘作用’，是明度生自在，属悲，属果，属利他）。后一说——亲证自性常在，是属体方面的。前之观智修习无非要证这个——自性常在；后之悲心度生又莫不根据这个。以上别名——观自在，的意思讲完了。其次再讲通名——菩萨。
菩萨二字是梵语，具足应云菩提萨埵，因我国好简，略去二字（第二提字及第四埵字），但称菩萨。菩提译为觉，萨埵译为有情，合言之为觉有情（有情就是众生，旧译众生，新译有情。众生则连无情之生植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉——有精神活动者，皆名有情，谓有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物——凡有生命者都赅括在内。今单就人类而言，觉有情就是觉悟的人），即上求佛道以自‘觉’，下化‘有情’以觉他；换言之，以‘菩提’佛果为上求，‘萨埵’有情为下化（菩提是所求之果，萨埵为所度之生），故称菩萨。据此则做菩萨的基本条件是不出上求佛道，下化众生的。上求佛道是智慧的追求，理性的了彻；下化众生是福德的培植，素行的修持。前者是智，属于理为自利；后者是悲，属于事为利他。总之有上求佛道的精神，下化众生的责任，具足慈悲智慧，能够自他兼利，这才配称菩萨的资格。详细来说，当约三义：一、自利——自觉，谓菩萨是已经‘觉’悟了的‘有情’（不是一般在迷的有情）。又一说：菩萨能分证如来‘觉’道，然而尚‘有’微细‘情’见未尽，就是等觉菩萨，尚还有一品生相无明未断，虽‘觉’而尚‘有’ ‘情’见，故称觉有情（此处觉字是指菩萨自觉，有情是指菩萨自己）。二、利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟就算了事，尚能以大悲心于生死苦海中去开‘觉’这一群在迷的‘有情’，使之同归觉道，同得解脱，即‘以斯道觉斯民’的意思，故谓之觉有情（此处觉字指觉他，有情指一切众生）。三、自他兼利——自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之‘觉’（自利），下化‘有情’之迷（利他），故以觉有情称之（此处觉字指佛道，有情仍指一切众生）。菩萨是具足以上三种意义的。吾人如果有此志愿——上求下化，实行做到彻底即是菩萨，根本是任何人都可以做菩萨的，只要我们有上求下化的志行就够了。（本经，照见蕴空句是‘智’的作用，度苦厄句是‘悲’的作用；此为菩萨‘悲智并运’的一种表示。又蕴空句明‘无我’，是属修行方面——自利；度苦句明‘大悲’，属救济方面——利他。此亦系表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。）
【合释】这位圣者，能够‘观’察诸法实相之理，得大‘自在’，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有‘自觉觉他’、‘自利利他’的精神，所以叫做观自在菩萨。
丁初明能观人竟
丁二：明所修行
行深般若波罗密多时，（此深字可通上下：通上则谓之功行造诣之深，拣非行浅也；通下则谓深妙般若，拣非浅般若也）
【分释】行是观行，功行，指修行方面说（行，有小乘行——修四谛，十二因缘求证罗汉，辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为‘行深’。又因所修之观有空、假、中三种之不同，以及析空观（灭色取空），体空观（即色是空），次第三观（从析空观起至一心三观），一心三观（即析空观是实相，乃至次第三观亦实相）的差别。如但修空观，或假观，乃至次第三观是不可名深的。菩萨能够圆修一心三观，照了一境三谛，境智一如，能所双忘，顿证实相般若，真心本体彻底现前，所以称为‘行深’。复因般若有三：‘文字’仅属开解方面，‘观照’只是修行部分，唯‘实相’才算亲证境界。前二——文字，观照，是浅；后一——实相，是深。又一说：二乘转五蕴成五分法身为行浅般若（注一），大乘转五蕴成三德为‘行深般若’（注二）。至于般若智亦有三种：一切智、道种智、一切种智。上面所说的三观是能观之智属因，般若的三智是所证之智属果。修空观成即证一切智断见思烦恼，假观成即证道种智断尘沙烦恼，中观成即证一切种智断无明烦恼；若但证一切智，或道种智谓之行浅般若，能圆证三智，即是‘行深般若’。其次如仅断见思烦恼；灭分段生死，证有余涅槃，是一种行浅波罗密，够不上行深二字。能断无明烦恼，灭变易生死，证究竟涅槃，这才配称为‘行深波罗密’（波罗密，译为到彼岸，是譬喻涅槃已如前释）。今是大乘菩萨，修不共般若，依一心三观，证一体三智，断无明烦恼，得究竟涅槃，故曰行深般若波罗密。
时指菩萨修行甚深般若工夫得力之时。亦即由文字般若起观照般若而证实相般若之时；亦即寂照不二，观听圆明，自在无碍之时，亦即万缘俱寂，无证无得之时；亦即能所双忘，境智不分，实相般若现前之时，（大般若经云：诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，无如是等一切分别，何以故？甚深般若波罗密多，无分别故）。菩萨成就如是甚深般若功行，可谓无处不是般若，无时而非般若！愿行者无失其时！（这里要注意的‘时’勿作菩萨正在修习甚深般若时解。因为此句是连贯到照见五蕴皆空，度一切苦厄句为一段，其意是说菩萨修习般若，成就功行甚深之时，故能照见五蕴皆空，而度脱一切苦厄，如作正在修般若时解，则不在修习般若时，能否照见蕴空，度一切苦厄，则成问题了）。
【合释】圣者观自在菩萨，修习深妙般若，功行到了极点，证到究竟涅槃（彼岸）的时候，故曰行深般若波罗密多时。 丁二明所修行竟
丁三：明所观境
【预释】由前行深般若，故能照见五蕴皆空，但是这里所说的空并不是断灭空，或邪见空。若断灭空者：则无一切善恶因果可言，同时也不须要修一切福德善行，乃至庄严佛果。若邪见空者：邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。像这样，则和那以为盐能令诸食物味美，便认为盐之自味必多，空炒盐吃，碱剧伤口，自讨苦吃的这一类痴人还有什么差别呢？楞伽经三曰：‘我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见’。不堕‘断灭’‘邪见’二空始可与言般若空义。然而般若空义的深奥，并非简单可能尽致发挥的。兹略约二义预为说明：
一、就方便门中说（属事方面）：空是虚妄不实的意思，因为字宙万有，皆依众缘所成，是一种生灭无常之幻相，没有实在的自体，故谓之空。大论六曰：‘因缘生法是名空相’。根据这句话就可以证明空是缘生不实的意思。二、约真实门中说（属理方面）：‘空’指真空实相之第一义空，谓五蕴虚妄相中当体即是真空实相。非伪为真，离相曰空，以真如理性离一切迷情妄相（虽离一切迷情妄相，而一切迷情妄相当体即是真空实相），故曰真空。‘实相’是对幻相说，幻相假现故说有（假相名幻有），实相无相故说空（实相本空寂），虽空而自性不无，所谓无相无不相，故名实相。总之万有缘生非实，此为虚妄之空，万有当体即真，此为第一义空。第一义空即是实相，实相即是真如佛性，亦即涅槃妙心。观佛三昧经曰：‘真如实相，第一义空’；涅槃经十七云：‘佛性名第一义空’；三藏法数四十六曰：‘涅槃之法空无有相，是为第一义空’。此则佛性，真如，实相，涅槃，皆为空之异名，今取实相解释空义，这是有所根据的。此则对于第一义空就是实相，实相就是第一义空的道理更无可疑了。当知，虚妄之空，是般若之消极的破坏作用；第一义空，是般若之积极的建设方面（以下经文中凡谈空者皆依此二义）。
按前一属渐门，后一属顿门，般若正义当取后者——第一义空。虽然如是，但对小乘人说法，则当用前一说（虚妄不实之空），对大乘人说法，当用后一说（真空实相之空），方合如来随机施教之旨。语云：‘药不分粗妙，贵在对症；法无论浅深，要在投机’。这是确实的话。
同时又要知道照见蕴空一句即是入实相般若之微妙观门，合上行深般若二句，可为全经之要髓，学者幸勿忽略。！
照见五蕴皆空，（照见是能观之智，五蕴是所观之境。一切众生皆为五蕴身心所迷，以致生死无尽，故本经首先以照见皆空一句以警觉之！令其仔细观察身心二法皆从虚妄因缘而生，既能识破妄源自然不被所迷而获到解脱矣。）
【分释】照是观照。见即彻见。当观之时叫做照，了了证理谓之见（照为三智之用，见为五眼之用）。又照即般若智照，不是凡夫黏妄发光之妄照。见即圆明真见，非同凡夫随尘流转之妄见。
五蕴就是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。‘蕴’是积聚义，究竟积聚什么？即是积聚五法——色受想行识，为原素而成众生；积聚三惑——见思、尘沙、无明之烦恼而受生死。又名五阴（新译五蕴，旧译五阴），阴是遮蔽义，是说这五法能够遮蔽吾人本觉真心，使之不得显现故。说详细一点，五蕴于每一蕴当中都有他的独具本能——积聚。色蕴，是由四大五根和合积聚而成身。受蕴，是由五识与五尘和合积聚而有受（眼受色，耳受声，鼻受香……）。想蕴，是由意识与六尘和合积聚而有想（意识著色想色，著声想声……）。行蕴，意识思维尘境造作善恶诸业，念念不停和合积聚以为行。识蕴，是了别诸法之本体，执持一切染净种子，和合积聚以为识。
扼要的说：‘色’以集合而有，‘受’以接触而成，‘想’以缘影而生，‘行’以遍计而名，‘识’以了别为相。兹再详细说明如下：
一、‘色蕴’，是质碍义，凡有形质，有障碍者都叫做色。远指世界一切万物为外色，近指吾人目前四大肉体为内色，乃至虚空等都属色法所摄。概括的说有三种：（1）可见可对色——如颜色方面的青黄赤白等之显色，形状方面的长短方圆等之形色，动作方面的取舍屈伸等之表色，这都是有形质，眼可看得到的，故谓之可见可对色。（2）不可见可对色——如声、香、味，它虽不可以眼见，然而耳鼻舌，都有接受的可能，故谓之不可见可对色。（3）不可见无可对色，又名无表色（虽分别明了，而无可表对，故云无表；虽无所表示，而于所缘境执著不忘，故谓之色）——即指第六法尘，既不可以眼见，又不可以耳鼻舌接触，故谓之不可见不可对色。现在单取吾人地水火风四原素所构成之色身而言。
二、‘受蕴’，受是领纳义，即对境而承受事物之心之作用者，谓内之五根对外之五尘而起五识去领纳一切境界，受顺境叫做乐受，则能引起贪心；受逆境叫做苦受，则能引起嗔心；受不乐不苦境叫做中庸受，则能引起痴心；这叫做受，即指前五识（因五识受力偏强故。本来受蕴具足六受，通于六识，今欲以四蕴分配八识，故文中单明五受，将法尘一受摄于想蕴之内。又在眼等五识领纳顺境时谓之乐受，如在意识领纳者则谓之喜受。在眼等五识领纳逆境时谓之苦受。若在意识领纳者则谓之忧受。苦乐二受弱，属前五识所摄，因前五识想力弱故，忧喜二受强，属第六识摄，因六识想力强故）。
三、‘想蕴’，想是想像义，即对境而想像事物之心之作用者，谓对于已受境界，重加分别想像，这叫做想，指第六识（六识想力最大故）。
四、‘行蕴’，行是迁流造作义，常缘过去现在未来一切善恶之心之作用者，前灭后生，念念不停，所以叫做行，指第七识意根（七识思力极胜故）。
五、‘识蕴’，识是了别义，体则八识心王，即对境而了别识知事物之心之本体者，能别诸识性境，执持一切种子，及一期寿命，指第八阿赖耶识（八识执持全身，若无八识见分映在诸根，则前七识，皆无了别功能。在小乘宗中唯明眼等六识，大乘宗中则明八识）。
总之‘色’是物质的一切现象。受等四者，是精神的一种作用——‘受’是尘境接触所生之感觉（有苦受，乐受）；‘想’是取境分别之知觉；‘行’有造作思虑的作用；‘识’是统一前四之心力（八识均有了别的功能：前六识了别一切事相，故六识又名分别事识，即分别色等六境（第六识兼缘法尘）；七识了别一切妄相，缘过去五尘落射影子；八识了别真实自体，常能了别自识所现之境）。此五蕴若在有情界征之，色蕴属生理，是父母所生的四大假合之身；余四蕴属心理，乃触境所起的幻妄之心。色蕴为生理上的现实生命体，已如上说。受等四蕴则相当于心理学上所说的感情（受），观念（想），意志（行），认识（识）的道理相同。
依五蕴相生之次第当云：识、受、想、行、色，这是怎么说？由于有了‘识’心然后才有领‘受’；有了领受，然后才有‘想’像；有了想像，然后才有造作（行）；依所造业，然后才感得‘色’身。今以色蕴列先者，意谓色蕴粗相易生执著；此蕴乃我执之大本，万恶的渊源，众生执之坚固难破，若此执一破，则其余诸执皆可迎刃而解，有这种意思故色蕴列在先。
以上五蕴的内容总算略略讲完了，现在再来说明五蕴为什么皆空的意思？说一句简单话：因此五蕴身心，皆是因缘所生法，所谓色从四大假合而有，受想行识由妄想分别而有，究竟没有实体，无一不空，故曰皆空。维摩经说：‘诸法究竟无所有是空义’。若详细言之：总观三界万有不外色心二种，色属物质的，心属精神的。
先就物质方面言：凡宇宙间所有的一切形形色色，都属物质的现象，外而山河国土，内而身体形骸，那一件是真实的呢？世人迷故妄生执著，认为实法实我，兹单约吾人这个躯壳来说，它根本是由地水火风四大要素组织而成的，元无自体，焉有实我，骨肉爪发之坚质属地；汗血津液之湿者属水；周身暖气属火；呼吸动转属风。四大和合而身生，分散而身灭，成坏无常，虚妄不实。试看！死时此身溃烂无存，骨肉归地，湿性归水，暖气归火，呼吸归风，此时身在那里？所谓我者究竟安在□圆觉经云：‘四大各离，今此妄身，当在何处’？故谓之空（此约预释文中虚妄不实之空义以明色蕴）。再进一步说，并不待死后四大分裂始说它是空，就是未死时，四大假合莫不当体即空。
次就精神方面言：凡举心动念，都属精神的作用，佛经说为六识妄心。此心之生起，亦须藉众缘——六根，六尘之和合，虚妄不实，况且刹那生灭，转变无常，当根尘不偶，一念未生之时，那末，谁去领受（受蕴），谁去想像（想蕴），谁去贪念（行蕴），谁去了别（识蕴）。据此则知受等妄心皆因对境而有，所对之色蕴既空，则能对之四蕴自无，因此受想行识，亦莫不一一皆空，故曰五蕴皆空（此约预释文中虚妄不实之空义，以明受想行识四蕴）。
统起来说世间一切诸法，或大或小，是心是色，皆是仗因托缘所生起的，幻化不实，缘聚即生，缘散即灭。既从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过是空体上一时所有的幻相罢了；是故一切诸法毕竟皆空。凡夫迷故执为实有，菩萨悟故了达皆空。大般若经有一段譬喻五蕴幻妄不实的文，现在把它录出来做参考，文云：‘色’如聚沫（色指吾人的身体，沫即水沫，谓因风吹水成沫，虚有相状，体本不实，且瞬息即灭；以喻众生色身四大假合亦如聚沫虚假不实）。‘受’如水泡（水泡即浮沤也，谓水因风动，或被物击，忽尔成泡，须臾即没；以喻众生所受苦乐诸事，亦如水泡起灭无常）。‘想’如阳焰（阳焰就是日光，春日远望旷野，日光发焰，如水溶漾，而实非水，渴迷者想为水故。楞伽经二曰：‘譬如群鹿，为渴所迫，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水，水不可得，渴爱因缘，妄起此想’；以喻众生妄想不实，亦如阳焰）。‘行’如芭蕉（芭蕉其体危脆，无有坚实；以喻众生妄念迁流，造作诸行，亦如芭蕉虚脆而无坚实）。‘识’如幻事（幻事即幻术之事，谓幻师以幻术力现出种种幻事，如咒土生瓜，符水化鱼等，皆幻力所成，本非实有；以喻众生识心分别诸法皆属妄想）。
总之，空的意义在破我执——自性见，的一种说法。简言之，‘空’就是叫我们不执著，并非一切都没有的。假使不善体会它，而妄著于空则成为厌世趋空者——逃避现实——或者空得连饭也不吃，衣也不穿，那还要得吗？这是没正确了解到空的意义的呵！像这样，一有了差错是会堕于拨无因果的邪见坑去，那就太可怜了！以上皆约事方面解释空义。兹再约理方面释之：菩萨行深般若工夫得力，圣智现前，彻见诸法如实之相，五蕴当体一一皆是真空实相，内而身心，外而世界，一切万象，豁然空寂，了无一物可得。这种道理很深奥，当举一喻：譬如大海水上所起的波浪，虽是一种聚沫现象，虚妄不实，然而当体即水，象虽是妄而体本真。今此五蕴乃吾人真心体上所幻现之影子，虽虚妄不实，而当体即是真心实相；字宙万有的现象乃吾人心上所起之波浪也。五蕴当体即是真空实相，就是这个意思。百丈禅师云：‘但离妄缘，即如如佛’（如如佛即是真空实相）。金刚经云：‘若见诸相非相即见如来’。楞严经云：‘阴入处界，本如来藏妙真如性’。又云：‘观相元妄，无可指陈，观性元真，唯妙觉明’。故曰照见五蕴皆空（此约预释文中，真空实相，第一义空，以明五蕴皆空）。要而言之，五蕴之相是幻有——虚妄，五蕴之体是真空，众生妄心分别则妄见五蕴而遗真空，菩萨用般若智照则显真空而亡五蕴；以五蕴幻相当体即是真空故。虽说幻有能蔽真空，故幻有现而真空之理隐而不见（迷）；然而幻有不碍真空，故真空一显，则幻有之相即亡（悟）。
这里有个问题很值得研究的！所谓‘照见五蕴皆空’，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？通常的解释是说空五蕴之相，这却有点不稳妥！前面不是说过吗，五蕴因缘和合所生之法，本无自性，因无自性故说空，并不是连假相也没有的，这是义理上之空，非灭无之空。显扬圣教论云：‘推求诸法不见自性，非一切种都无所得’。或者有人说是空性的，那更不能成立理论，因为无自性故说空，如果有自性，怎么可以说它是空呢？这是很明显的道理。或再有人说：你自己说过——‘照见五蕴相中当体即是真空实相’，那末真空实相即是五蕴的自性了。这更不要弄错！当体即是真空实相，并不是说真空实相，就是它的自性，既云实相，即不可空，因为真空实相，乃离一切相，即一切法，是不生不灭，无所谓空不空的；如果可空的话，那怎能称为真空实相，这是值得考虑的！总之，所谓空者，当以五蕴无自性故说空为正确。唐法月译本作：‘照见五蕴自性皆空’（空就是无的意思，不过这是约方便门中的解释，若约实相门中那就不这样了）。这句话要使它明白一些，当作‘照见五蕴皆无自性’，则格外明了矣。自性，就是‘我’的意思，无自性即无我性。为什么五蕴没有我性呢？这却要先明白我的定义，然后才能解决这问题。‘我’含义有二：
一、是自主义，二、是自在义，有自主和自在才能说有我。试问：这五蕴缘起虚妄之法，可由我们作得主吗？能够永恒自在不变吗？我想对于佛法稍有认识的人，都能绝对否认的，所以本讲义说：‘四大假合，虚妄之身本无实我，受想行识皆是自心幻现影子，本无自体，刹那生灭，转变无常’。因为没有实在的‘我性’故说它是空。据此则知所空的是我性——自性，并不是连缘起的五蕴相一并空之，否则便成灭色取空的毛病，实违乎般若所明的空义，因为般若的空乃在空一切法的自性，并不废缘起的假名，所谓自性空，而不碍缘起有，如是方合正义。大般若云：‘一切法自性空’（诸法无自性）。
要而言之，五蕴缘生之法是无常，以无常故有苦，有苦故无我，无我故说空。于中欲不无常，不苦，终不可得，即此可知它是没有‘自主’，和‘自在’的我性，所以说‘五蕴皆空’。它——五蕴，如果有自性，则能自主，自在，就不应无常，也不应有苦，自然不该说它是空了。当知这五蕴并不是有什么法能灭它而使之空，实则自性本空，经云：‘色自性空，不由空故（不由灭色而后始空）’。讲到这里，我想大家对于五蕴无自性故说空的道理大概可以明白无疑了。杂阿含经卷五大正藏编目第一一○，有一段说明五蕴无自性，无自主的文，讲的非常透彻，因避烦不录，须者请自检阅。
这五蕴幻法，本同水月空华没有实体，可是迷昧的众生，不识皆空之理，妄生执著，今用般若胜慧去观照它，即就现前身心著手，观此幻躯离四大假合之外别无有我，当体即空；观此一念妄想起处，没有自性，当体即真。如是五蕴既空，身心解脱，则实相般若现前，然而不能顿超生死，立登彼岸，绝对没有这回事的，般若之功力可谓广大极了！
现在再来说个譬喻：五蕴如室，烦恼如门，执著如锁，真空实相如室内物，般若如钥匙，观法如开锁方法，观照如开锁，见室内物如证实相，众生自无始劫来，积集许多烦恼，生出种种执著，将这真空实相长为关闭在五蕴室内，非仅不肯去开取发掘，且亦不知开的所在和方法。吾人要是能够依般若去努力真修，就是用般若妙观钥匙去打开执著锁，辟破烦恼门，通达五蕴室，而发见久为锁闭的真空妙理的微妙宝物。要知道这时候，得大受用，其愉快的心情，微妙的境界，是任何人都说不出来的！（当在开锁之时谓之照，锁开门辟室内物显谓之见。）以吾人具有种种执著锁，而此般若妙法，就是天下的要妙钥匙，能善用之，包管你无锁不开，无门不辟，学者当向此著力！
【合释】圣者观自在菩萨，用般若甚深胜慧，观察到四大构成的躯壳（色蕴），和心理作用的受想行识，都是缘生无性，当体即空。故曰照见五蕴皆空。
五∥┌色—即人身之四大，五根为内色，世界五尘为外色。此一属色法（迷色少，
∥│ 故合而不开）。
蕴∥├受—五根中之五识，领纳五尘之现境，即前五识。
∥├想—分别五尘缘影之妄想，即第六意识。
表∥├行—执第八识见分为我，念念不停，即第七识意根。
∥└识—唯了诸识性境，为一切善恶种子所依即第八识。以上四者属心法（迷心
多，故开为四）。
丁三明所观境竟
丁四：明所得益
度一切苦厄。（由前照见五蕴皆空故能度一切苦厄）
【分释】度，是度脱。一切，是赅括之词，表示世间痛苦与灾难的事是无量无边，故以一切二字赅括之。苦，是苦恼，能逼迫身心。厄，是灾厄，即指祸患险难言。六道生死等苦是大祸患；一念差错堕落三途最为险难。所言一切苦厄者：根本不出‘分段’、‘变易’、二种生死苦（注三）。变易是界外圣者所受的生死，分段是六道凡夫所受的生死，如果没有生死，那就没有一切苦厄了。兹单就人方面来讲，其中所具的苦已是不可言喻，况三恶道呢？现在来略说三苦、和八苦的意思。什么是三苦？
一、苦苦——受有漏之身，众苦交聚已名为苦，更加天灾人祸，一切恶环境的逼迫等苦故曰苦苦。二、坏苦——由乐事之去而生苦恼者，所谓乐极生悲，如富贵子弟一旦失败所受的苦，曰坏苦。三、行苦——行是迁变的意思，由身心环境转变无常所生之苦，曰行苦（有漏之法，常不安稳。如幼而转老，壮而忽病，生而忽死，此皆无常转变所生之苦）。
总之遇逆境的苦受时唯苦无乐，为之苦苦。遇顺境的乐受时，乐去生悲，为之坏苦。于不苦不乐中，受无常转变身心不安，为之行苦。若详细言之：‘苦苦’指人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受之苦。‘坏苦’乃欲界六天及色界四禅天人所受之苦。天上虽比人间快乐得多，如六欲天人（四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天）受衣食随意，宫殿庄严之乐，唯其是有漏十善所感，终有福尽坠落之日，且有五衰相现（一、衣裳垢腻，二、头上花萎，三、身体臭秽，四、腋下汗出，五、不乐本座），其时痛苦非常。涅槃经云‘天上虽无大苦恼事，然五衰相现极受大苦，与地狱同’。至于色界初禅天得离生喜乐定之乐，二禅天得定生喜乐定之乐，三禅天得离喜妙乐定之乐，四禅天得舍念清净定之乐，此乃世间有漏禅定所感，亦有败坏可能，当其定坏之时，生大苦恼，随念堕落，这就是坏苦。‘行苦’乃无色界四空天人所受的苦。此天修四空定，皆厌动趣寂，无色质之累，有空定之乐，就其最高的非想非非想天来说，他们依禅定力，能够压伏此心（六识）八万四千大劫不动，但至八万三千九百九十九劫半，寿满定尽之时，此心渐起，流动不息，终究堕落轮回，尔时生大懊恼如箭入体，其痛苦倍于常情！智论云：‘上二界死时，生大懊恼，甚于下界，譬如极高之处，堕落碎烂’。据此则他们所受的苦不说可知。虽未堕落，也不免常受行阴（七识），念念迁流之苦，故曰行苦。古人所谓‘欲界具三苦，色界无苦苦，无色界唯行苦’，就是这个意思。
其次八苦是什么？列表如下：
┌一、生苦————在母胎中，如囚牢狱。
│二、老苦————力弱形枯，神衰智钝。
│三、病苦————诸根痛患，坐卧不安。
八苦┤四、死苦————四大分离，抽筋拆骨。
│五、爱别离苦——眷属恩爱，生离死别。
│六、求不得苦——事不称心，欲得偏失。
│七、怨憎会苦——冤家会遇，如眼中钉。
└八、五阴炽盛苦—五阴烦恼，如火炽然，焚烧身心(前七苦外所有其他诸苦
皆收摄在此苦之中)。
八苦前四属身（由身发生故），后三属心（由心发生故），最后一苦，总括身心。又前七苦是别，别指一种而言，乃过去所感之果。后一苦是总，总括身心诸苦而说，乃现在起心动作，为未来得苦之因。因果牵连，相续不断，无期痛苦，何日解脱？能依般若而修，即可度脱！此外还有三灾苦，八难苦，十苦，百苦，乃至无量诸苦，说不能尽。然而使我们感这一切苦厄的终究是谁？溯本追源——皆由一切众生迷执五蕴，认此幻妄身心为实我，演成我执牢不可破，由我执故而起贪恋取著，其病源就在不能照见蕴空这一点。若再切实的说：原因皆由不了色蕴非实，故对境贪恋，由领受而想相，依想相而造业，由业牵识而受生死，因受生死，故有一切苦厄。菩萨用般若无相观，观此五蕴身心皆是缘生无性，当体即空。于是，则自然没有自私自我的颠倒执著而去广造一切不合理的恶业的哩！恶业是苦因，生死为一切苦本，今既无苦因，则生死永断，自不受一切苦厄，所谓既无原因，安有结果。以菩萨能空五蕴故能度脱一切苦厄。如色蕴空，则能度脱八苦中依身所生的前四苦。受想行识四蕴空，则能度脱八苦中依心所生的后四苦。当知五蕴既空则贪嗔等之烦恼无由生起，那怎会去妄造那些五逆十恶的三途恶因？于是非仅度脱人间的苦厄，则连地狱、饿鬼、畜生的三途苦果也都没有了。尤其不造一切恶因，自无一切苦果，则诸天灾人祸的一切苦厄终没有他的份儿，这就是度一切苦厄的意思。同时又要知道到底谁在驱使著这五蕴去造那些苦恼和灾厄的事出来的呢？主动者就是——三惑烦恼（被三惑烦恼所蔽故不能照见蕴空）！凡夫被见思烦恼所蔽，于五蕴，十二入，十八界，而起我执，招分段生死苦。二乘被尘沙烦恼所蔽，于四谛，十二因缘起偏空法执；权教菩萨被无明烦恼所蔽，于六度起幻有之法执，招变易生死苦。今菩萨行深般若观智明了，非仅照见五蕴皆空，就是四谛十二因缘以及六度等法，无不当下一一照见皆空。即下文所谓是故空中无色……无智亦无得（今经仅言照见五蕴者是文之简略耳，据理应云照见五蕴等‘等于十八界，四谛十二因缘，智得’皆空，方与下文是故空中无色……无智无得，互相照应，故笔者在这里预先总为标出以收释一切苦厄句，否则一切苦厄仅指凡夫分段生死罢了；这是不合乎般若大乘教义的。按义净三藏译本则照见五蕴下有一‘等’字。唐窥基大师心经幽赞，及靖迈的心经疏均有一等字，这是很值得研究的）。以五蕴、界（十八界），入（十二入）空，而六道之迷情破，则见思惑断，度脱分段生死，四谛因缘空，而二乘之执见亡，则尘沙惑断；无智无得，而十方菩萨成，三世诸佛之阿耨多罗三藐三菩提证，则无明惑断，而度脱变易生死。三惑圆断，二死永亡，还有甚么一切苦厄可言呢？盖烦恼如黑暗，般若如灯烛，以烛照暗，暗无不除，般若照时惑无不消！三惑为造业感苦之本，根本既灭，苦果自亡，一切苦厄自然度脱无余。总之迷时妄见诸相为实有而起贪著为凡夫，故有一切苦厄；悟时彻见诸法皆空，不生取著为菩萨，故无一切苦厄。
统上所说，般若能观为智，五蕴所观为境；修观结果是空，所获益处是自在和度一切苦厄。自在约得乐方面说，度苦约离苦方面说。
讲到这里我再来说个最浅显的譬喻作结论：心——实相，如天上明月，五蕴如水底月影，小孩无知，不知月在天上，以为月在水底，心起贪爱，持器捞取，或入水捉摸，非但不能得之，且有失足堕水之险（此即苦厄）；此喻愚痴凡夫，不识本具佛性，妄认五蕴幻法为实我，造业受报。若成人者，则了知可爱之月乃在天上，尽可逍遥月下，任意幽赏，何等愉快！全无险难（即度一切苦厄）；此喻菩萨行深般若，能照见蕴空度一切苦厄。还有一个譬喻：五蕴虚妄之法，好像图画上的山水人物，戏剧中之王侯将相；智者，了知画是假设，戏是假演，自然不以纸上之山水人物，台上的王侯将相，认为实事实物，于中生是生非。然而痴人则事事认为真实，于中颠倒取著，胡闹是非。智者喻菩萨具般若妙智，故能照见五蕴皆空。痴人喻在迷凡夫，因无智慧故于五蕴幻法妄生取著，妄造恶业，妄受苦报，故有一切苦厄。
【合释】五蕴身心为一切众生造业受苦的总根源，现在既空了它，自然没有一切苦厄的产生，故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟（丙初总示文至此完）。
┌丁初：遣执
丙二：详明般若真空实义分四┼丁二：显性
├丁三：破妄
└丁四：证果
今初：遣执
（上文略明五蕴皆空之理，今更广为发挥，并示三观之法以遣诸执）
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。
舍利子是本经的当机，所以观自在菩萨在要说法前，先招呼他一声以提醒他的注意。尤其是般若甚深奥义，菩萨欲畅宣之，唯非上智之人不可与言，故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月译本云：‘于是观自在菩萨，以三昧力，行深般若波罗密多时，照见五蕴自性皆空……从三昧起即告慧命舍利弗！菩萨有般若波罗密多心……汝今谛听善思念之！我当为汝分别解说……’。
【分释】舍利子，是人名，就是舍利弗（为南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗）。‘弗’是梵语，译为子，舍利译为ご鹭，合言之为ご鹭子；现在称为舍利子者，乃华梵合称。舍利是印度的一种美眼鸟，其母眼似之，因此名为舍利；尊者连母立名故称为舍利子（谓舍利之子也）。
色不异空，‘色’指身暨宇宙一切万有的现象。‘不异’，异字除作各异的解释外，还可作离字解。‘空’有二义，前文曾经说过了。现在先来把这四句文义略释一下：
缘起假象谓之‘色’，缘生无性谓之‘空’；虽有假象都无实体故言‘不异’。所谓色虽分明显现而无实体，故说色不异空；虽无实体，而分明显现，故说空不异色。一切色法皆藉众缘而生起，本无自性，非色灭而后始空，即存在时亦不过一种幻相，莫不当体即空，故说色即是空；依性空而幻生一切万有的色法，则性空便为一切色法之本体，故说空即是色。以上所说是约缘起性空义（一、由因‘缘’和合生‘起’之法，皆无自‘性’，其体本‘空’，故云缘起性空。此空字作虚妄不实解。二、谓一切‘缘起’诸法，皆依真空理体而生起，当体——其‘性’——即是真‘空’，故云缘起性空。此空字指真空。今取虚妄之空释之）。今再略为申明：
何谓缘起？何谓性空？须知世间一切事事物物，莫不全由各自需要之种种条件——缘，组合而生起，这叫做缘起。一切事物既皆仗因托缘而生，自然没有实在不变的个性，因此说为性空。以其没有不变的自性，所以才能在一定的场合下，而和合产生另一种的事物——例如木经火烧则成炭，泥经窑炼则成瓦，或砖。它——一切事物，如果有自性的话，那就永恒不变了。所以不能永恒不变，就是没有自性，因无自性故能缘起（幻生一切事物），因缘起故说性空。这便是‘色不异空’等四句的道理。括要的说：因缘起而性空——‘色不异空’，依性空而缘起——‘空不异色’；缘起无自性当体即性空——‘色即是空’，性空为缘起所依即是缘起之本体——‘空即是色’。亦即所谓：缘生无性（有而非有）——色不异空；无性缘生（空而不空）——空不异色。缘生而无性，无性而缘生（即有即空）——色即是空，空即是色（此约虚妄不实以明空义）。
中论云：‘未曾有一法，不从因缘生（缘起），是故一切法，无不是空义（性空）。以有空义故，一切法得成（缘起即性空），若无空义者，一切法不成（性空即缘起）。这句偈可谓揭破缘起性空的秘密（以上约不异解）。又缘起不能离开性空，因其性空故能幻现一切万有的假象——色不离空，性空亦不能离开一切万有的现象，以其没有一切万有的现象，便不能显示性空——空不离色（此约不离解释）。大般若经云：‘菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，不应于色求（色不异空），不应于受想行识求（受想行识不异空），不应离色求（色即是空），不应离受想行识求（受想行识即是空）’。
一切众生迷此五蕴身心，不能了悟一切缘起性空之理，依缘起因果而为杂染的流转，因是生死无尽，如能依般若观法而修便可度脱生死。
以上乃就缘起性空以释‘色不异空’等的四句道理。兹再约真如（即真空实相）缘起申明之：真如乃法界平等的一大理性，宇宙万有是缘起的一大系统。真如一念活动而成宇宙万有之现象，宇宙万有之生起皆依真如实相为本体；真如为能缘起，万有为所缘起，能缘起之真如举体一动，即成所缘起之万有。一切诸法既皆依真如而生起，则宇宙万有无非真如体上之现象，当体即是真如；而真如理性即是宇宙万有之本体，举体不离现象。至于五蕴身心岂能逃此例外，也莫不是真如体上的一种现象，当体即是真如；象虽生灭无常，体则常住不变。万象是从其形相存在上而言，真如是从其性体灵妙上而言，绝对平等不生不灭之真如理性，永为一切万有现象所依的本体，据此则真如与万有并非别物，只要吾人能直下承认幻象当体即是真如就够了。
如果明白了上面所说的道理，则宇宙万有终不能离于真如而独有的，正如万物不能离于虚空而别存在；所谓缘起不离真如，故曰色不异空。而平等真如亦不拒绝万有随缘之用，正如广大的虚空并不拒绝万象的发挥；所谓真如不碍缘起，故曰空不异色。万有既依真如而生起，当体即是真如，故曰色即是空。真如既为万有之所依，即是万有之本体，故曰空即是色。要之：万有依真如而成立——色不异空，真如为万有之所依——空不异色；万有当体即是真如——色即是空，真如即是万有之本体——空即是色。唐译起信论云：‘一切法不异真如’。此则可为五蕴不异真如，真如不异五蕴，五蕴即是真如，真如即是五蕴；乃至真如即是诸法实相的一种铁证（以上约真空实相的第一义空以明空义）。
先说‘不异’二句是除执，即打破旧思想；后说‘即是’二句是进取，即改立新观念。因其‘不异’故能离一切相（不著一切法）；因其‘即是’故能即一切法（不废一切法）。金刚经云：‘所言一切法，即非一切法（不异），是故名一切法（即是）’。中论云：‘因缘所生法，我说即是空（不异），亦名为假名，亦名中道义（即是）’。上面所引的几句话对于‘不异’和‘即是’的道理，说得非常透彻之至。又色即是空，空即是色，实与‘心外无法，法外无心；随缘不变，不变随缘’的意思相同。以心外无法故说空即是色，以法外无心故说色即是空。以随缘不变故云色即是空，以不变随缘故云空即是色。又色不异空，即非有相，空不异色，即非无相，色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。
总上是发挥性相不离，空有不二的道理。先明‘不异’是渐义，以其既云不异，则分明色与空是两个，不过性质相同耳。因而更进一层明‘即是’，是圆义，此则色与空融为一片无二无别矣，这才合乎般若第一义空。我们如能依观照般若，以体会诸法如实之相，当体即是真如，则为菩萨究竟解脱；若迷乎此理，逐境生灭，颠倒执著，即是凡夫长处沉沦。
这部心经纯以观照般若为宗旨，实相般若为归趣，因此有再约三观发挥的必要。
凡夫不知缘起性空之理，处处执著，故用空观照之，了达诸法当体皆空，故说色不异空。这是摄用归体的道理。
二乘人虽能了达诸法皆空之理，可是我执已破，而空执未忘，饮三昧酒，堕无为坑，一味耽空滞寂，观三界如牢狱，视众生如冤家，不肯出来救度众生，只是独善其身，成自了汉，对于进取上乘，求无上道的这些事自不消说。因此常被佛呵斥说：‘焦芽败种，永无成佛之机’。今用假观照之，了知真空理体并非离了一切诸相之外而别有者，何妨即诸相而见真空，故说空不异色。这是从体起用的道理。
权教菩萨，虽能入空证道，出假度生，唯其入空时，认为有理可证，这是证道的一种执著；尤于出假时，认为有生可度，这是度生的一种执著；根本是在空法未忘，不能圆融中道之所使然。今以中观照之，于入空证道时，则能不著于空，同时亦能出假度生；于出假度生时，则能不住于相，同时亦能入空证道。能够入无入相，出无出相，空既不空，假亦非假，色空平等，二边叵得，当体即空——色不异空，即假——空不异色，即中——色即是空，空即是色。自然而然地虽念念度生，而不见有生可度，心心求佛而不见有佛可求。于是则无证亦无度，虽无证无度，而终日如是度，如是证，空假圆融，色空无碍，故说色即是空，空即是色。这是体用和融，色空不二的道理。
要知道若色异于空者，则失了妙体，空异于色者，则失了妙用；色空不相即者，则体用隔碍，不能圆融。当在色时能够随缘不变，处空时能够不变随缘；虽用色而能忘色，证空而能忘空，自无离色觅空和执空废色之毛病的发生。于是则与实相般若相应矣！因此故详明三种观法。总之，历无法时则名为空，历有法时则名为假，历二边（空假）不住时则名为中。始终心要说：‘真谛者泯一切法（空观），俗谛者立一切法（假观），中谛者统一切法（中观）’（就性德之理而言，谓之三谛；就修德之智而言，为之三观）。若无空观则何显法身之本体，怎能脱俗入道；若无假观则何显法身之妙用，怎能入世度生；若无中观则何显法身的体用不二，焉能去二边相，而证圆满的中道。大矣哉！三观不可得而思议也！
上来初说色不异空，是破凡夫著有之我执，当修空观。次说空不异色，是破二乘著空之法执，当修假观。虽然说了色空不离不异的道理，尤恐其不能圆融相即，故后又说色即是空，空即是色的中道妙理，以破权教菩萨的空假二边之执，令其修中观。这色不异空等的道理很深奥，我来说一个譬喻比较容易明白。
比方有人依金制器（金喻真空器喻色），则有钗簪或手环，颈炼等的差别器相出现，虽形式宛然，实则没有自体，这是怎样说？因为它们一离了金的本身，就不成立了。可是相虽是假，体即是金。基于此点，则非仅不能废金而别求器之存在，同时也不必毁诸器而别寻金的本体，当即器见金，即金是器。要在能认识金之平等相，不去取著器的差别相，则器器皆金，自无金器的颠倒是非之发生。今会通之，所谓：器不异金（器无自体依金成故），金不异器（金为器之本体故），器即是金（器既依金而成，当体即金），金即是器（金既为器所依即是器之本体）。亦可取波水喻之：波喻色，水喻空。波浪依水而成，当体即水，则波不异水；水为波之体，全相是水，则水不异波。如是波即是水，水即是波。既知波浪即水，则不必拨波觅水；水即是波，则不致昧水逐波。一旦风息波平全体是水，就是未平时亦莫不当体即水。知道这种道理，则色空和融而不隔碍，相即而不相离了（水遇风则起浪，心应缘即生色，波浪是幻相起灭无常；水是本体乃湛然不变。波浪虽幻而当体即水。色心的道理推例可知）。
众生迷真执妄，似昧水逐波，所以随业轮转于六道而不息；诸佛菩萨了妄即真，似知波是水，所以应缘示生于十界而无碍。
现在不厌麻烦，再作一最切近而浅显的说明：色即物质，空指精神。物质不能离开精神的主体——色不异空；精神亦不能离开物质的作用——空不异色；物质‘是’精神的使用品——色即是空，精神‘是’物质的统御者——空即是色。此则怎样可以分离而失去联络呢？须知，缺了物质即失去现实的作用，缺了精神即失去思想的活动。所谓物质和精神两者都要做到周密备至才为圆满的。固不能偏重于外在的物质生活方面，而轻弃精神思想不顾，同时也不能偏重内在的精神思想方面，而轻弃物质而不用。光靠物质生活，或仅以精神思想要在社会活动著，是绝对不可能！又肉体没有精神的维持则失了主宰；精神没有肉体的供役则缺了运用。肉体和精神是很有密切关系的。色不异空，空不异色……的道理，就是这样。
受、想、行、识、亦复如是，前是约观身方面说，现在是约观心方面说。五蕴中先举色蕴为例，其余的四蕴亦莫不一一皆如色蕴之虚妄不实，当体皆空。不过色蕴是物质的现象，行等四蕴是心理的现象；虽然性质不同，其缘起性空是一样的。因为行等四蕴，根本亦藉众缘——六根，六尘和合而成，本无自体，一一皆不异空，皆即是空；故曰受想行识，亦复如是。详言之，即受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想、行、识三蕴类此可知。至于观法也像破色蕴时例之就是。
【合释】啊！舍利弗！依空幻起底物质现象（色）是不异空的，为物质现象作本体底空是不异色的；那末，物质的本体就是空，空的现象就是物质。丁初遣执竟。
丁二：显性（上文明观法以遣诸执，今欲破妄相，先显实相）
舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
【分释】上文指示色空不二的道理是遣除诸执，今更进一步直显诸法性体；故重呼舍利子而告之曰：是诸法空相‘是’作此字解，乃指法词。‘诸法’即前五蕴，及后之十二入，十八界，十二因缘，四谛等。‘空相’就是真空实相；意谓此色受想行识的五蕴等诸法，皆是真如缘起的一种现象，当体即是真空实相；故曰是诸法空相。
实相理体真常不变——非可以作之使其生，坏之使其灭；又非由般若照见然后始有谓之生（本来不生故），亦非般若未照见前则无谓之灭（本来不灭）；故云不生不灭。实相理体本自空寂——非可以染之使其垢，治之使其净；又虽被恶缘所染性本不垢，虽为善缘所熏性未尝净；故云不垢不净。实相理体本自圆满——非可以加之使其增，损之使其减；又非修般若时豁破无明实相显现谓之增（实相本自不增故），亦非未修般若时被无明所障蔽迷而不觉谓之减（实相本不减故），故云不增不减。换句话说：实相之理体，因不变故——色现时，身生不随之而生，色灭时，身死不随之而灭。因空寂故——凡夫染于有漏恶法，不随之而垢，圣人熏于无漏善法，不因之而净。因圆满故——众生迷之并不见其减，诸佛证之亦不见其增。妙哉实相！亘古今而不变，历万劫而常如；生佛一体，凡圣无差。所谓象现非生（不生），缘尽非灭（不灭）；随流不染（不垢），出障非净（不净）；惑断不减，德满不增；这就是不生不灭，不垢不净，不增不减的道理。
良以真空实相绝待平等，于中本无生灭、垢净等相可言，只因众生迷昧，妄生计度执著，故有这些虚妄之相的发现——缘聚妄见为生，缘散妄见为灭（凡夫生此死彼六道轮回妄见生灭）；随恶缘之染虚妄名垢，随善缘之熏虚妄名净；悟时妄计为增，迷时妄计为减。今用般若空观照之则见真谛理，即不生；用假观照之则见俗谛理，即不灭；用中观照之则见中谛理，即不生不灭。不垢不净，和不增不减例之可知。这些道理很深奥，我来说个比喻：
‘不生不灭’，如电球投于电则光谓之生，而电亦不见其生，弃之则暗谓之灭，而电亦不见其灭；光暗虽有生灭，而电唯是一体，本无生灭。‘不垢不净’，如日光照于污泥，终不随之而垢，照于澄潭，亦不因之而清；水有清浊，而日光唯是一体，本无垢净。‘不增不减’，如掘地取空，楞严经云：‘掘地一尺，即有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空’。盖掘时空生而不见虚空之增，塞时空灭亦不见虚空之减；地有空塞，而虚空唯是一体，本无增减。真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减的道理亦复如是。
复次当知，这五蕴，十二处，十八界，是凡夫所迷之法；四谛，十二因缘，智得，是出世圣者所修之法。‘生灭’指‘蕴入处界’；‘垢净’指‘谛’，‘缘’；‘增减’指‘智得’。因众生迷真逐妄故有生灭。十二因缘的‘流转门’是属苦集二谛，为世间因果是‘垢’；‘还灭门’属道灭二谛，为出世间因果是‘净’。菩萨修行其证道时为增，断惑时为减。
今言不生不灭，不垢不净，不增不减，是正明实相的理体本无凡圣修证、因果等事可言，直显般若真空——脱落诸见，泯绝群情。
【合释】啊！舍利弗！这些五蕴等一切诸法，它的现象虽然是假，然而它的本体就是真空实相，本来没有所谓缘聚为生，和缘尽为灭；也没有出障为净，随流为垢；悟时为增，迷时为减等的虚妄之相。所以说，是诸法空相不生不灭……。 丁二显性竟。
┌己初对迷心重者破五蕴
┌戊初破凡夫我相分三┼己二对迷色重者破十二入
丁三：破妄分三┼戊二破二乘法相 └己三对心色并迷者破十八界
└戊三破权教菩萨法相
今初：对迷心重者破五蕴（上文显实相—是明真空实相之理体，今文破妄相—是明理性中本无色等虚妄之法）
是故空中无色，无受、想、行、识。
此破相文共有三科，专为破凡夫及二乘人之迷我法二相而施设的。先破凡夫著五蕴之我相，凡夫所执我相，不出色、心二种。迷心则著思著想，执缘影虚妄以为心；迷色则著身著物，执四大幻质为实我，执万有假象为实法；自无始来，未肯暂舍。因其所迷各殊，遂使法有开合不同——有迷心重而迷色轻者，有迷色重而迷心轻者，或心色并迷者，佛心慈悲，佛智鉴机，以善巧方便，乃因人而施教：对于迷心偏重而迷色者轻，则为说五蕴之法——合色法为一——色蕴，开心法为四——受想行识；此合色开心之法。若对迷色偏重而迷心轻者，则为说十二入，合心法为一个半——意根一，法境半分，开色法为十个半——五根、五境、及法境之半分，此谓合心开色之法。若对心色并迷者，则为说十八界，开色法为十个半，开心法为七个半——识六，意根一，法境半分，此谓心色俱开之法。）
【分释】是故空中，此四字当连贯到无智无得句。‘是故’二字乃承上起下之词，谓承上文诸法空相，起下文无色，无受、想、行、识；乃至无智亦无得。‘空中’谓真空实相之中。无色等的‘无’字就是空的意思。蕴空的道理已如上述。
前照见五蕴皆空，是约五蕴本身虚妄而言，今是就真空实相理性中，本无此等虚妄之相而说，非重复也。
这是对于迷心偏重，迷色轻者而说的，故合‘眼耳鼻舌身’为色蕴一，开‘意’为受想行识四蕴。 己初破五蕴竟。
己二：对迷色重迷心轻者破十二入
无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。
此破十二入也。六根为内六入，六尘为外六入，合之为十二入。入是涉入之义，谓根能涉尘，尘能入根，根尘互相涉入而生识，并且为识之所入也。又名十二处（旧译为入，新译为处，处是依托的意思，是说识乃依托六根六尘而生的）。换句话说，六根六尘为识的所生处。六根为所依，六尘为所缘。
【分释】眼、耳、鼻、舌、身、意 此为六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生义（犹草木之根能生枝干也），谓眼等六根能生眼等六识——眼根对色境即生眼识……意根对法境即生意识，故以根称之。
眼有缘色的作用，根专司视之器官；耳有缘声的作用，根专司听之器官；鼻有缘香的作用，根专司嗅之器官；舌有缘味的作用，根专司尝之器官；身有接触的作用，并为眼等诸根所依的总机关，根即专司动作之器官；意有知觉的作用，根即专司思虑之器官。前五根为四大所成是属物质的；后一根为心所依之根是属精神的。但小乘以前念之意识为意根，大乘则以八识中的第七末那识为意根。
此六根若依生理学的名词来说，在体质方面谓之：目、耳、鼻、舌、皮肤、脑筋。就作用方面则谓之：视官——眼根，听官——耳根，嗅官——鼻根，味官——舌根，触官——身根，以及心理学的感官——意根（官，职也，此六者各有其职司——眼司视，耳司闻……）。
又此六者有扶尘根和净色根的不同。扶尘根，或作浮尘根，乃父母所生的，是外现之形状，体粗而浊，但有形质，全无知觉。经中所谓：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。因为它能扶助正根——净色根之作用，故名扶尘。又此眼等六根乃虚浮不实之法，故以浮尘名之；有损坏故。此浮尘根为所依，于中别有能依的净色根，又名胜义根，此为正根——乃眼耳鼻舌身等六浮尘根之实体，有发识取境的功能，胜于浮尘，故曰胜义。又因清净四大所成，故以净色称之。此根隐于内部，体细而净，犹如琉璃，非肉眼所能见，要是天眼则能见之；仿彿如生理学家之神经细胞。此眼等六种净色根，若就生理学名词来说：即视神经——听神经——嗅神经——味神经——触神经——感神经（这不过一种比喻，似是而非，不可当为正确）。
如上所说，眼的扶尘根，就是眼球，眼的胜义根，就是视神经，但光有胜义根——视神经，而没有浮尘根——眼球，则像盲人一样，或者光有浮尘根，而没有胜义根同样不能发生作用。必须扶尘根与胜义根二者俱备，我们的眼睛，才能发生作用的。其他耳等诸根也是一样的。
色、声、香、味、触、法，此为六尘。尘有染污、动摇二义：一、此六种能染污真心，故以六尘称之。二、此六尘常在生灭变动，即摇动义。六尘亦名六境，因色等六法，为眼等六根所对象的东西——境。前色等五尘是生理的对象，属色法；后法尘是精神的对象，属心所法。因为是六根所缘的六种境界，故名六境：
‘色境’，眼所见的一切对象——青黄赤白，长短方圆，乃至男女形貌。‘声境’，耳所闻的一切对象——琴瑟，管弦，环佩，歌咏，乃至男女声音。‘香境’，鼻所嗅的一切对象——龙麝，栴檀，沉香，脂粉，乃至男女身分之香。‘味境’，舌所尝的一切对象——甘甜，咸淡，酸辛，苦辣，乃至一切饮食美味。‘触境’，身所觉