大佛顶首楞严经讲记
（卷第三）
海仁老法师主讲
受业弟子释文珠笔记
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三
复次阿难，云何六入本如来藏妙真如性？
壬二明六入性分二。癸初总征
云何是征起之词，六入是所征之法。眼耳鼻舌身意等六根，以能取境，故名六入。凡夫取三界六尘，是入有；二乘取出世涅槃，是入空；菩萨广修万行，名入俗；或舍二边取中道，名入中。诸佛了达能所一如，故能遍入法界，普利众生。入虽各异，同是因缘生法。以三觉圆万德具因缘，生诸佛六入；以六度四摄因缘，生诸菩萨六入；以四谛十二因缘之因缘，生二乘六入；四禅八定因缘，生色无色界六入；以十善因缘，生三善道；以十恶因缘，生三恶道众生之六入。故十法界六入，皆因缘生，缘生无性，当体即空；空故即显真谛理，是空如来藏。六入虽缘生无性，然其相历然，是俗谛理，即不空如来藏。俗谛非有，对空言有，真谛非空，对有言空。空有唯是一心，心本清净，非空非有，不妨现空现有，是中谛理，显空不空如来藏。故知六入，本如来藏性。此藏性即妄即真，即事即理，即相即性，故曰妙真如性。众生迷此妙真如性，不知能入所入，唯是一心，而妄生取舍，遂有见思烦恼，而成三界苦恼众生。二乘舍生死，取涅槃；而有尘沙烦恼，成自利众生。菩萨舍九界生死，证佛界涅槃；而有无明烦恼，成大道心众生。故九界六入，不出烦恼与生死，今云六入本如来藏，正显生死即涅槃，烦恼即菩提之中道妙理。
阿难，即彼目睛，瞪发劳者；兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸取尘象，名为见性。
癸二别释分六。子初明眼入即藏性
初二句举前色阴为例，以显眼根虚妄。前文云：‘其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华。’今云：兼目与劳，则不但见狂华时，是目之劳相，即此能见清净虚空之目，与所见空华之劳相；亦同是菩提真心中，瞪发劳相。此即前文所谓：‘影见俱眚’，以及‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有’。因于明暗等四句，是释兼目与劳，同是菩提瞪发劳相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄为明觉，是明之始；空晦暗中，是暗之始。明暗皆属妄有，谓之妄尘。由于明暗二种妄尘之引发，致使菩提真心，发出一种妄见，居于明暗二尘之中；再由此妄见，吸取明暗二尘，为所缘境。如是由境牵心，因心取境；色心二法和合，而成眼根，名为见性。犹如虚空，为瓶所隔，而成内空外空。真心为外尘所隔，遂成见闻觉知之性，自此，眼不超于色，耳不越于声，六根为六尘所限，此举因缘生法。
此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明；若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性；若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？
此明缘生性空。由尘引心，因心取境而成之见性，本无形相，托尘而显。若离明暗二尘，不再为尘所限，而融归于一心，则毕竟更无自体。如空离瓶，融归太空，自此更无内空外空之分。或曰：本经前文，佛广破见性，非因明暗通塞而有，云何而今谓眼根因于明暗二尘？又既言见性离彼二尘，毕竟无体；何异于缘心离尘无体，因何前说见性，离尘有体，异彼缘心，岂非佛语前后相违？当知，前因众生迷妄遗真，故佛就根显性，在妄言真，令知相妄性真，非离尘无体。今因阿难已悟真性，但执六根各有别体，未能融归一心，故今佛破六入之相，因于明暗而有，若离明暗二尘，别无自体；而六根之性，则本如来藏，唯一真心，非因尘有。如太虚空，不因瓶有，若明乎此，当无疑惑。
如是阿难等五句，是破见性自生、他生，及自然生。何以故是征起，若从明来以下是释。明暗二相，由来互相倾夺，若谓见性，是从明来，则暗时无明，此见已随明灭，应不能见暗；反之，若此见性，是从暗来，则明时无暗，见性既随暗灭，不应见明。若谓见性是从浮尘根生，与明暗无关，但见精非尘莫显，若离明暗二尘，则本无自性。若云见性，是从空生，出时既能前瞩尘象，还归之时应当能见汝阿难之眼。眼能见眼，事实不然。况空是无知，见属有情；以无知之空，如何能生有情之见？即使空能生见，则此见属空，空应自见，何关汝阿难之眼入。此明缘生无性，当体即空。是显空如来藏。
是故当知，眼入虚妄；本非因缘；非自然性。
前二句明缘生即假，显不空如来藏。后二句明缘生即中，显空不空如来藏。由是可知，眼入相妄性真，本如来藏。以藏性不变故，见性非根生，亦非尘生、空生，故非因缘。以藏性不变随缘故，见性非离根尘空三，故非自然。三界众生迷而不知，眼入即藏性，而成天眼或肉眼；二乘悟眼入即空，而成慧眼；菩萨悟眼入即假，而成法眼；如来悟眼入即中，而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性；故见大千世界，如观掌中，庵摩罗果。
阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳；耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。
子二明耳入即藏性
此中耳入，但约闻性，非指浮尘根。由于耳入因缘生法，即空即假即中，故即藏性。譬如有人等五句，明因缘生法。耳是人体五孔之一，虽不若鼻息之粗显，然亦通气之所在。若以两指急塞其耳，则内气欲出不得，致使头中作声。今佛云：不但头中之声，因急塞其耳而起，固是耳入之劳相，全属虚妄；即此能闻头中声之闻性，与所闻之劳相，同是菩提真心，瞪发劳相。前眼根以瞪目发劳，其义可知，何以六根，皆日同是菩提瞪发劳相。当知目瞪发劳，妄见空华；菩提心瞪而发劳，则六根俱发。因是六入，莫不皆是菩提瞪发劳相。
因于动静等四句，是总明闻性之来由。动静亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性，一念不觉是动之始，动极则静，是为静之始。动静二尘引发闻性，而居其中，是以境牵心；后由闻性吸取尘象，是以心取境。如是心境和合，便成耳根，遂有闻性。此中耳根指胜义根，如第四卷文中：‘由动静等二种相击，于妙圆中，黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶。’与此中名听闻性，同一道理。
此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？
此明因缘生法，非自生，非他生，亦非无因生；求其自性了不可得，当体即空。如来藏性，周遍法界，虽由妄尘和合，随业发现，而有闻性。但藏性随缘不变，闻性离彼前尘，即融归一心，再无耳根个别之体性，故曰离彼动静二尘，毕竟无体。
如是阿难等五句是破，何以故以下是释。动静二相，亦互不相容，有动则无静，有静则无动。若谓闻性，从静而来，动时无静，闻性既随静相而灭，则不应复闻于动。反之，若谓闻性从动相来，则静时无动，闻性既随动相而逝，不应再能觉静。若闻性是从浮尘根生，则必然与动静二尘无关；但无动静二尘，如何显示能闻之性？若闻性是从空生，空本无情，如何能生有情之闻性？若然虚空能生闻性，则不应复名虚空。何况阅性，既从空生，则合虚空自闻，何关汝阿难之耳入。由是可知，闻性非从根出，非因尘有，亦非从虚空而生。是故当知，闻性无生，无生即空，正显空如来藏。
是故当知，耳入虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘生法即假，显不空如来藏；后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。众生不知耳入相妄性真，体即藏性，故成肉耳天耳。若悟耳入即空，则成慧耳；悟耳入即假，便成法耳；悟耳入即中，而成佛耳。观音菩萨，悟闻性即藏性，故能上合十方诸佛，本觉妙心，与诸如来同一慈力；下合十方六道众生，与诸众生同一悲仰，三十二应，十四无畏，普度众生。
阿难，譬喻有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸取尘象，名嗅闻性。
子三明鼻入即藏性
能知香臭名鼻入，亦即鼻根。能分别香臭便是鼻识。今明鼻入即藏性，是指鼻根，非指鼻识。
鼻亦人体五孔之一，若然畅通，则不独呼吸平衡，且能闻诸香臭气。今有人急畜其鼻，畜者缩也，是人无故急缩其鼻，缩久成劳，则于鼻中，闻有冷触。疏通呼吸之气曰虚，闭塞出入气息曰实。由于急缩之风而成冷触，因有冷触，而分别气息之虚实。如是乃至，吸入各种香或臭之气，冷触与诸香臭气，固是鼻之劳相，即此能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提真心中，瞪发之劳相。因于通塞以下，是明嗅性之来由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧为空，是通之始；结暗为色，是塞之始。此通塞二种妄尘，引发闻性而居其中；再由此闻性吸取此妄尘，如是由境牵心，因心取境，色心和合，而成鼻根，遂有嗅闻之性。下文：由通塞等二种相发，于妙圆中，黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根，根元目为，清净四大，因名鼻体，如双垂爪。亦明鼻根生起之由，此即因缘生法。
此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香臭等触？若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？
此明闻性，离尘无体，非自生，非他生，非自然生。是故知无生，当体即空，是显空如来藏性。
由尘发知，若离尘境，即不能显能闻之性；其闻性即圆归一心，如瓶破空归太空，别无独立体性，故曰此闻，离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻等四句是破。何以故以下是释。通塞二尘，亦性相乖离，互不并立；若谓闻性，从通尘来，塞时无通，闻性既随通尘而灭，云何又能知塞？反之，若闻性是从塞来，通时无塞，则闻性已随塞灭，云何又能发明香臭等触尘？若闻性从鼻之浮尘根而生，则必然无须通塞二尘；然无此二尘，则无以显示鼻之闻性，闻性离此二尘，另无独立之自体。若闻性是从空出，则鼻入已非能闻之性，而成为所闻之境；此从空出之闻性，当反嗅汝阿难之鼻，今事实不然，能闻者是鼻，而非是空；即使空是能闻，则属空自闻，何关汝阿难之鼻入。由是可知，鼻入嗅闻之性，非根生，非尘生，亦非空生，当体即空。
是故当知，鼻入虚妄；本非因缘，非自然性。
前二句是明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。鼻入相妄性真，本如来藏。三界众生不知，执相迷性，遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空，而成慧鼻；菩萨悟鼻入即假，而成法鼻；佛悟鼻入即中，而成佛鼻。周利槃特迦，悟鼻入即空，故成无上道。
阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。因甜苦淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。
子四明舌入即藏性
舐吻之舌，指浮尘根；今明舌入即藏性，是指胜义根。吻是口之两角，熟舐即久舐不止。有病之人，口中苦涩，无病之人，口有微甜。由于舐吻之时，知有甜苦，若舌不动，则口中淡性常住。甜苦是有味，淡性是无味。佛云不量但有味无味，全属虚妄，同是舌入之劳相；即能知有味无味之舌根，以及因熟舐而有甜苦之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。因甜苦淡以下，是释知味性之来由。甜苦及淡，亦最初迷真起妄之境界相。于无同异中，炽然成异，是甜苦初相；因异立同，为淡之初相。二种皆属妄相，谓之妄尘。由于二种妄尘，引发舌之知觉，居于其中，名发知居中，即以境牵心。再由此居于妄尘之中之知味之性，吸取此甜苦淡相，是由心取境。如是色心和合，而成胜义根之舌根，而有知味之性，此皆明因缘生法。
此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故，若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜苦二相？若从舌生，必无甜淡，及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？
此明缘生无性，当体即空。能知甜苦淡之舌根，是托尘而显。若离妄尘，则别无体。非从甜苦来，是破他生；非自根生，是破自生；不于空生，破自然生。若知味性以下是释。甜苦与淡，亦不并存。若谓舌知味之性，是从甜苦来，则淡时无甜苦；此知甜苦之性，既随甜苦而灭，云何又能知淡。反之，此知味之性，是从淡来，甜时无淡，此知味性，应随淡亡，云何复能知甜苦二相。若谓知味之性，是从自己舌根而生，应必然无须淡苦之尘；然无甜苦淡，则此知味之根性，即圆归一心，另无别体。今之所以有知味之性，全由尘发知。又不能说，知味之性，是从空生；空本无情，何能生有情之知？即使空能生知味之性，则自属空知，非汝阿难口知。故曰：虚空自味非汝口知。由是可知，舌之知性，既非尘生，亦非根自生，更非空生，是故知无生，无生即空，是显空如来藏。
是故当知，舌入虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘生法即假，显不空如来藏；后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。舌入相妄性真，本如来藏。藏性不变随缘，非生而生；藏性随缘不变，生而无生。众生不知，舌入即藏性，而成肉舌天舌。若悟舌入即空，则成慧舌；悟舌入即假，则成法舌；悟舌入即中，便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性，故能法眼清净。
阿难譬如有人，以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触；兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。
子五明身入即藏性
手属于身根，由身根与外尘合而成触今假设有人，以一只冷手，触于另一热手，若冷势盛而热力弱，则热手将变成冷；反之若热力强而冷势弱，则冰冷之手将变成热。如是以此两手相合，而能觉知冷热之触，以显身入，离冷热二相时，仍有觉知；即离合二相，同是身根所对之境。由于冷热相涉之势力成就，故身根之劳相，是因于冷热之触。不但冷热之相，是身根之劳相，兼此能知冷热之身根，以及冷热之劳相，同是菩提真心之中，瞪发劳相。因于离合以下，是释兼身与劳同是菩提瞪发劳相之由。此中离合，亦最初迷真起妄之境界相。因明立所，所既妄立，生汝妄能，是有离合之始。若离若合，皆虚幻非真，谓之妄尘。由于离合二种妄尘引发知觉，居于二种妄尘之中；再由此觉知，吸取此尘象，如是由境引心，因心取境，色心和合，故成身根，而有知觉之性。下文云：‘由离合等，二种相摩，于妙圆中，黏湛发觉；觉精映触，搏触成根，根元目为清净四大，因名身体，如腰鼓颡。’此皆因缘生法。
此知觉体，离彼离合，违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来；非违顺有；不于根出；又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性。必于空生，空自知觉，何关汝入？
身根对触，或离或合，皆有违顺。如冬天遇寒是违，合暖是顺；离寒是顺，离暖是违。违顺是相，离合属尘。尘本无知，因身方知；身知无相，藉尘方显。若离于离合二尘，则此身根觉知之性，便融归一心，再无别体，其体即如来藏性，原无生灭去来。是故当知，是身根觉知之性，既非从离合而来，亦非因违顺而有，不于根出，又非空生；是破非他生，非自生，亦非自然无因而生。何以故以下是释，若谓身根之知，从合而来，离时无合，当随合灭，应不觉离；若因离有，合时无离，知既随离而灭，云何又能知合；若从顺来，应不知违；若因违有，应不知顺；因离合违顺，互相吞灭，不能并存。今身之知，既能知合，又能知离，更知违顺，故知非从违顺离合而生。若谓身知，生于浮尘根，必然无须离合违顺之境；但身之觉知，藉尘方显，离尘则别无体性，云何离尘独于根生？又不应言，身之觉知，必从空生；即使无情之空，能生有情之觉知；则觉知属空，空自有知，何关汝阿难之身入。是故当知，身知非从尘来，非因根有，非从空出，缘生无性，当体即空，是显空如来藏。
是故当知，身入虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以身入相妄性真，本如来藏故；藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘故非自然。三界众生不知，身入即藏性，而成六道有漏之身。若悟身入即空，则成慧身；若悟身入即假，则成法身；若悟身入即中，便成佛身。毕陵伽婆刍，悟身入即藏性，故得纯觉遗身。
阿难，譬如有人，劳卷则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘；是其颠倒，生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。
子六明意入即用性
前五根对尘未起分别，名见闻觉知；若起分别取舍，便成眼等五识。意根亦然，未起分别，对境明了曰意根；若分别前尘，妄生取舍，便是意识。甚或心猿意马，忽东忽西，名为乱位意识。六识俱三界分别我执，属见惑，初果能断；意根则属俱生我执，名思惑，阿罗汉能断。今明意入即藏性，是指意根，亦即显烦恼即菩提，生死即涅槃。
有人通指欲界众生，工作过劳，精神困倦，便须休息。睡眠既熟，精神回复，自然醒寤。初醒之时，意根追忆过往之事，如能记忆，名生法尘；若已忘遗，不复记忆，名灭法尘。此生灭二尘，为意根缘境，亦即意根之劳相。先无后有曰生，暂有曰住，变迁为异，毕竟归于无曰灭。此生住异灭四相，通于眠寤忆忘。如初眠为生，正眠为住，将寤为异，寤已为灭。又初寤为生，正寤为住，疲倦为异，已眠为灭。初忆为生，正忆为住，将忘为异，忘却为灭。初忘为生，正忘为住，欲忆为异，忆成为灭。生住异灭，如波浪相续无间，皆意根之颠倒行相。意根能将过去五尘落谢之影子，吸入意中，前念灭，后念生，后念方生，前念即灭；生生灭灭，秩序井然，不相逾越。此能知之意根，兼此寤寐忆忘，生住异灭等劳相，二皆菩提心中瞪发劳相。
因于生灭以下，是释意根兼劳，同是菩提劳相之由。此中生灭，亦最初迷真起妄之境界相。一念不觉妄动为生，生不常生，刹那即灭。由此生灭二尘，引集妙觉明心，发出妄知而居其中；再由此意根，吸取内之法尘。如是由境牵心，因心取境，而成意知根。见闻通括前五根，五根向外为顺流；五根离尘，唯意根独缘法尘名逆流。法尘影子，若隐若现，似是而非，本无实质，终非五根见闻所能亲证，谓之流不及地。其能及者，唯意知根，是名知觉之性。下文云：‘由生灭等，二种相续，于妙圆中，黏湛发知；知精映法，览法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见。’是显意根生起之由，明因缘生法。
此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？
此明因缘生法即空。藉尘而显之意知根，若离彼寤寐生灭，二种妄尘，毕竟无体。如是阿难，汝应当知，如是由境引心，因心取境之意根知觉之性，非寤寐来，非生灭有，是破他生。不于根出，是破自生；亦非空生，是破自然生。何以故以下是释。若谓意根觉知之性，是从寤来，寐时不寤，既随寤灭，将何以为寐；今寐时仍能作梦，可知意根，未随寤灭，非从寤来。反之，若从寐来，其义亦然，故文略之。海公认为，于将何为寐之下，应加：‘若因寐有，寤时常灭，将何为寤’等句。若谓意之觉知，必从生法尘有，则法尘灭时，意根当随生法尘灭；灭即同于无，将令谁来领受灭法尘，而能内守幽闲之境。反之，若从灭法尘有，则法尘生时，意根亦随灭法尘灭，意根既灭，又谁能知生法尘。今意根既能知生灭二尘，显见意根，非从尘灭，故非因尘有，此破他生。若从根出，是破自生。一切有情非寤即寐，此寤寐二相，是随属于身根之肉团心而有幵合，开则醒，合则睡。‘离斯二体’，应云：‘离此二相’。谓意根若离身根，肉团心之开合二相，则意知根觉知之性，同于空华，本无所有，故不能说，是从根生。亦非空生，空本无情，云何能生有情意根知觉之性；纵使虚空，能生知觉，则知觉属空，空自觉知，何关汝阿难之意入？综上可知，意根知觉之牲，非从尘有，亦非根生，不从空出，是故知无生，当体即空。是显空如来藏。
是故当知，意入虚妄本；非因缘，非自然性。
初二句明因缘生法即假，显不空如来藏，后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。此意入相妄性真，本如来藏；藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。众生不知意入即藏性，故成三界意根；若悟意入即空，便成无生智；悟意入即假，成道种智；悟意入即中，成一切种智。须菩提，能悟意入即藏性，故能顿入如来，宝明空海，同佛知见？
复次阿难，云何十二处，本如来藏妙真如性？
壬三明十二处性分二。癸初总征
此总标十二处即藏性。十二是数，处是法。谓六根六尘等十二法，各有一定之处；根必在内，尘必在外；眼唯对色，耳唯对声，故名十二处。又苦恼众生，以同居士依正为处；权教三乘以方便土依正二报为处；圆教菩萨，以实报土依正为处；佛则以常寂光土而住。十二处俱因缘生法，以三觉圆万德备，生佛十二处；以六度万行，生菩萨十二处；以四谛十二因缘，及三十七道品因缘，生声闻缘觉十二处；由十二门禅，生色无色界十二处；由十善或十恶业生六道众生十二处。处虽不同，同是因缘生法。即空即假即中；即空显真谛，即假显俗谛，即中显中谛。即空故本如，即假故本来，即中故本藏。三一不可思义谓之妙；心性不变谓之真，三谛不动谓之如，天然如是谓之性。云何十二处本如来藏妙真如性是总标，以下别释。
阿难，汝且观此只陀树林，及诸泉池。
癸二别释分六。初明色与见即藏性
佛命阿难，观此只陀林及诸泉池，观是能见之心，只陀林是所观之境。能观之见无形，假林泉而显，是由尘发知；林泉不自知，因见方知，是因根有相。由尘发知，是尘为根缘；因根有相，是根为尘缘。根尘互为因缘，正显因缘生法。
于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空，俱无处所。
此等指色心二法，色为能生，眼为所生，曰色生眼见。反之，眼为能生，色为所生，是谓眼生色相。佛征问阿难，在汝之意，以为如何，究竟是色尘能生眼见，抑是眼之见性能生色尘？若谓内之眼根，能生外界之色相；则当见空时，并无色相，既无所生之色相，则此能生色相之见性，亦应销亡。若然见性销亡，销则显发，一切能所都无；若无能生之见性，将何以知空，若无所生之色相，将何以显空。空亦如是，是例破。因空与色，同是眼所对境，眼非见色；即见于空。既破色非见生，亦应破云：‘若复眼根，生空相者，见色非空，空性应销；销则显发一切都无。’若无能生之见，将何以知色，若无所生之空，将何以显色。今眼仍能见于空色，可知见性非无，而色之与空，当然非从见生，此破眼为能生。若复色尘以下，是破色为能生。若谓色尘能生眼之见性者，色为能生，见为所生。则见空之时，并无色尘，能生之色既无，所生之见亦应销亡。亡则能生所生都无，若无能生之色，将谁来显空，若无所生之见，将谁能知空。反之，若复空生眼见者，见色非空，能生之空既无，所生之见亦亡；亡则能生所生都无；既无能生之空，何以显色；既无所生之见，谁来知色。今眼仍见于色空，可知色空非无，而眼之见性，当然非从空色而生。以是非眼能生，非色空能生之故，当知能见泉林之见性，以及所见之空色，俱无处所。若约俗谛，眼等为内之六处，色等为外之六处，合名十二处。今约第一义谛破之，故无内处，亦无外处，内外俱空。是明因缘生法即空，显空如来藏。
即色与见，二处虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明缘生即假，显不空如来藏，后二句明缘生即中，显空不空如来藏。以色尘相妄性真，本如来藏。随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。非因缘是非有，非自然是非空，非空非有，亦空亦有，遮照同时，谓之中道。众生不知十二处即藏性，而成同居士有漏十二处；若悟十二处即空，便成方便土无漏十二处；悟十二处即假，便成权教菩萨方便土十二处；若悟十二处即中，则成就圆教菩萨实报土十二处；本经云：优波尼悟色处即藏性，故证无学道。
阿难，汝更听此，只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
子二明听与声即藏性
佛制乞食，不许自办饮食，以免贪图口福。今有远方檀越，仰佛威德，从远道至，就于只陀林中，办食斋供，供佛及僧；故而击鼓集众，众集即击钟应供。今钟鼓之声，前后相继。若无耳根闻性，谁知钟声，是即因根有相；而闻性无形，假声尘显，是由尘发知，根尘互为因缘，是明因缘生法。
于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难，若复此声来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在只陀林，则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳，往彼声边，如我归住，只陀林中，在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中，象马牛羊，种种音声？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。
佛问阿难，如汝之意以为如何？究竟是钟鼓之声，来于耳边；抑或耳之闻性，往声之处？若谓此钟鼓之声，来于耳边，则此声来一人处，余人应皆不闻。今众人皆闻，显然非声，来入耳处。如我乞食等四句是例破。佛例音声，城例阿难，林例目连等，佛至室罗筏城，则只陀林，再无如来。例声音既入阿难之耳，则目连等，应再无所闻。何况以下，是反显一声众闻。沙门译云勤息，意谓出家之人，应勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，故四十二章经云：‘息心达本源，故号沙门。’此一千二五十名沙门，是佛之常随众，其中包括憍陈如等五比丘，以及优楼频螺迦叶等共一千人，目连鹙子共二百人，那舍长者子五十人，实数为一千二百五十五人，今言整数，故曰其中一千二百五十沙门。此等常随众，一闻钟声，同来饭堂，可见音声，非来耳边，此破声来耳处。若复汝耳以下，是破耳往声处。以声尘众多，闻性唯一，既不能遍往众多声尘之处，何以一人同时能闻众多音声。如佛化食已毕，既返祇林，则城中无佛。若闻性既往鼓处，则钟处无闻；反之，若往钟处，则鼓处亦应无闻。今不特钟鼓之声，同时俱闻，何况同时兼闻，其他象马牛羊种种音响。可知闻性，非往声处。然又恐阿难转计云：即非耳去声处，亦非声来耳处，又有何不可？佛即破云；若然闻性与声尘，原无来往，则根尘两不相关，亦应无闻。以是若闻来耳边，众人不应同闻；若耳往声处，众声不应同时俱闻。若无来往，则两不相关，应无所闻之故，当知耳之听闻之性，以及所闻之音声，二者俱无一定之处，求其自性了不可得。可知缘生性空，是显空如来藏。
即听与声，二处虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明缘生即假，显不空如来藏。后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以耳之闻性及所闻之声尘，相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，即有即空，故非因缘；藏性不变随缘，即空即有，故非自然。众生不知闻性与声，本如来藏，故循声流转；若悟声尘即空，便成奢摩他空观；若悟声尘即假，成妙三摩钵提假观；若悟声尘即中，则成妙禅那中观。憍陈如悟声尘即藏性，故能妙音密圆，证无学道。
阿难，汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同时闻气。
子三明嗅与香即藏性
栴檀，译云无垢，乃香中之王，出于牛头山，亦名牛头栴檀。山于海中，非神通不到，转轮王出世，鬼神取此香献之；佛为大圣，天龙八部，亦取此香供佛。据云此香，以手摩之，虽经七日，香气犹存。当时印度计量器是二四铢为一两，故每铢重量，仅六分六厘六毫六忽。燃之，即于城中四十里内，同时俱闻。可知此物，人间鲜有。相传汉武帝时，印度差使，持香入贡；当时汉例，不足四两之物不受，印使持香返时，在王城燃香一铢，全城皆闻；武帝命人寻香来源，知是印使所燃，后悔莫及。今佛命阿难嗅此炉中栴檀，可知当时诸天，曾持此妙香供佛。闻性无形，由尘方显；尘不自知，由根方知。如是根为尘缘，尘为根缘，根尘互为因缘，正显因缘生法。
于意云何，此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？阿难，若复此香，称鼻所生，当从鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在；何藉炉中，爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气；其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。
此显缘生性空，初句是征，次二句是征问答气自生、他生、或自然生。佛问阿难：在汝之意以为此香，是从栴檀木生，抑从鼻、从空而生？若谓此香，生于汝鼻，汝鼻为能生，称此香气，为鼻所生；则此香气，应从鼻出，鼻是有情之器官，并非无情之栴檀，云何鼻中能有栴檀之香？此约因果相违破。又既称汝鼻能闻香气，则此香气，应从鼻入，今说鼻能生香，香从鼻出，如何可说，鼻能闻香，故曰说闻非义，此约出入相违破。
若云香非生于鼻，而是生于鼻中之空，但鼻内之空与鼻外之空，一空无二空。空性桓常而且周遍，所生之香，亦应恒常而周遍。然则随时随处，应有香气，何须凭借炉中，烧此栴檀枯木，始有香出？若谓因烧木有香，香从木生，则此香质之檀木，因烧成烟，闻香之人，应受烟气所薰，方可得闻；但烧木之烟，腾空不远，云何城中，四十里内，皆已闻香。以是香气非生于鼻，非生于空，非生于木之故，当知香尘鼻根与闻性，俱无处所。此明缘生无性，当体即空，显空如来藏。
即嗅与香，二处虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明缘生即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。由于香尘与鼻根嗅性，相妄性真，本如来藏，藏性非空非有，故非因缘；不妨现空现有，故非自然。众生不知，二处相妄性真，遂成三界有漏香；若悟香即空，则成二乘无漏香；若悟香即假，便成菩萨大慈悲香；若悟香即中，而成诸佛无上妙香；则普薰法界，遇者得益。香严童子，悟香即藏性，故能成就，香光庄严。
阿难，汝常二时，众中持钵，其间或遇，酥酪醍醐，名为上味。
子四明尝与味即藏性
二时谓早午二时，早为小食，午为正食。钵具云钵多罗，译云应量器，体色量三，皆应如法。酥酪醍醐，皆从牛乳出，初从乳出酪，复从酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，是名五味。五味中以醍醐为最，能知酥酪醍醐者，即舌知根。阿难常随比丘众，持钵乞食，其间或遇有人，施与酥酪醍醐等美味。
于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味；遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸；必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所。
初句是征，佛征问阿难，在汝之意，以为此味，是生于空，抑或生于汝舌？或因食物而有？阿难，若汝谓此味，是生于汝之舌，汝口中唯有一舌，云何能知众味。善见律云：黑石蜜，即甘蔗糖，以其色黑，质坚，味甜，故名黑石蜜。蜜甜酥咸，以甜咸二种，代表众多味尘。若舌能生味，则生咸味时舌已受咸，遇甜蜜时，应不推动变易，而生甜味。若不变移，云何可说，舌能知味。若云食酥知酥，食蜜知蜜，前后变移者，则舌非多体，云何一舌之知，能生多味，然则岂非一因多果？若谓味尘，生于所食之物，然食物无知，并非有分别之识心，云何能够自知，我是酥味？纵许食物能知，则属食物自知，如同他食，岂可名为，汝舌尝味能知。若味生于虚空，则虚空应该有味，汝今试啖虚空，当作何等之味？况空周遍，若然虚空必是咸味，则既能咸汝舌，亦当咸汝面，以及全身；甚至全世界中，一切人类，皆同于大海中鱼，常受咸味。既常受咸味，当然不知何者是淡。舌能知味，全因咸淡二味，互相对显，因咸显淡，因淡显咸。今既常受咸，当然不知何者是淡；既不知淡，亦应不能知咸。若对咸淡必无所知，云何名为知味之舌？以是味尘，非生于舌，非生于食，非生于空之故，当知此能尝之根，与所尝之味，俱无处所，当体即空。此明因缘生法即空，显空如来藏
即尝与味，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘即假，后二句明因缘即中。以味尘及舌之尝性，相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。众生不知，二尘即藏性，故为味尘所缚；若悟味即空，便成二乘解脱味；悟味尘即假，便成菩萨法味；若悟味尘即中，即成诸佛，无上妙味。药王、药上菩萨，悟味性即藏牲，故因味觉明，而登菩萨位。
阿难，汝常晨朝，以手摩头。
子六明身与触即藏性
佛制弟子，每日三摩其头，默诵偈曰：‘守口摄意身莫犯，如是行者得度世；正念观时欲境空，无益之苦当远离。’此中无益之苦，指外道苦行。佛弟子中，不少外道出家者，佛敕每日摩头，令知已出家为僧，不可随俗，恣意放逸。阿难既出家为僧，当遵佛制，每日三摩其头，今佛举此征问以显触尘，相妄性真。普通内根与外尘合而成触；今但于一身中，以手及头，假摩成触，无须凭借外尘。手摩头时，头知手摩；则头是身根，手为触尘；反之，手触头时，知所触是头；则手为身根，头是触尘。如是根尘不分，互为因缘，正是因缘生法。
于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触？是故当知，觉触与身，俱无处所。
初句佛征问阿难之意以为如何。此摩头所生之觉知，头与手俱有；头知摩者是手，手亦知所摩是头。究竟谁为能触，谁为所触，能触为在于手，抑在于头？若云知觉在手，手是能触，头为所触，则头应无知；今头既知，是手来摩，云何可说，头已成所触之尘？若谓知觉在于头，头为能触，手则成为所触之尘，应无知觉之用；然今手摩于头，确知所摩是头，云何可说手无知觉之用，而成为所触之尘？如是于头于手，皆求触尘，了不可得。若言手之与头、各各有一觉知，则汝阿难应有二身；若云头之与手，同一能触之觉知，当为一体。若果然一体，自无能所，既无能所，云何成触。必有二体相合，触义方成。若二体者以下，是恐阿难闻破一体，即转计二体。故佛继而破之，若云头手各知，是为二体者，头手皆知，皆为能触，则所触之尘，当谁为在？为在于手，为在于头。若在能摩之手，即非在所摩之头；若在所摩之头，即非在能摩之手。今二皆有知，二皆能触，独无所触之尘，不应虚空，成为汝所触之尘。可知触尘，来无所从，去无所住，当处出生，当处灭尽，甚至身根，亦无一定处所，二皆缘生无性以是之故，当知觉触与身，俱无处所。是明缘生性空，显空如来藏。
即身与触，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以身入与触，二皆相妄佚真，本如来藏。藏性随缘不变故，触尘非因手有，非从头出，故非因缘。以藏性不变随缘故，触尘非离手离尘而有，故非自然。跋陀婆罗菩萨，悟触尘即藏性，故能妙触宣明，成佛子住。
阿难，汝常意中，所缘善、恶、无记三性，生成法则。
子六明意与法即藏性
意谓意根，非指意识；意根缘境，不落分别，但追忆既往，安排未来。意识是见惑八十八使，属分别我执；意根是三界思惑，共八十一品，任运而起，属俱生我执。二三果分断，阿罗汉尽断。三界众生，若身若心，皆依意根安立，故意根为一切生灭法之根本。此意根生灭，如波浪之迁流不息，自阿罗汉以还，自始至终，从生至死，无有间断曰常。善恶无记等三性，是意缘法尘后，所起之意业。但诸家皆云：三性属法尘摄。今佛以意根缘尘，征问阿难，汝于意根中，常缘法尘，而起善、恶、无记三性，成为众生，身口七支之法则。人之七支，无不皆以意根缘法，所起之善、恶、无记为规范。但意根无形，由法尘显；法不自知，因根有相。根尘互为因缘，而生万法，是正举俗谛因缘生法。
此法为复即心所生？为当离心别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心，更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？是故当知，法则与心，俱无处所。
初二句是征，心指意根。佛谓：此意根所缘之法尘，为从心生，抑或离心别有方所？若此法尘，即是从心所生，心为能生，法尘为所生；然则，能生之心有知，所生之法尘亦应有知。尘而有知，即非是尘，而变成心法。既成心法，则心法无形，自非意根所缘之境，云何成处？若云此法尘，是离意根能知之心，别有地方所在，则此法尘之自性，究竟是有知，抑或无知？若然有知，则成有情，当名之为心，异作离解，此离汝心之法尘，而又是有知者，自应非尘，岂不同于他人心量？与汝何干？若谓离心，别有方所之法尘，是有知，亦即是汝阿难之心量，而非他人之心量，然则此心不应离汝。云何而今，汝心不与汝合而为一，而离意根之外，更另有一心？由是可知，汝计法尘离心有知，是义不成。
若非知者：谓法尘离意无知，则此无知之法尘，既非前五根所对色等五尘，亦非虚空之相，则此法尘，应在何处？既于现前色空诸法中，指不出法尘所在，不应说人间，更有空外之处，为法尘所在。纵然空外有空，而此离意根之法尘，处于空外之空。然于空外，已非心所缘；若非心所缘，何来法尘，而立法处？以是法尘，非即心有，非离心有之故，当知法尘，与此名之为心之意根，俱无处所。此明缘生无性，当体即空，显空如来藏，依此观成，即妙奢摩他空观。
则意与法，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。
此结显法尘，相妄性真，本如来藏。前二句明相妄，缘生即假，显不空如来藏；依之而修，将成三摩钵提假观。后二句明性真，缘生即中，显空不空如来藏；依之而修，成妙禅那中观。摩诃迦叶，悟此法尘即藏性，得以空法，成阿罗汉。
复次阿难，云何十八界，本如来藏，妙真如性。
壬四明十八界性分二。癸初总征
梵语驮都，译云界，十八是数，界是界限，谓六根，六尘，六识，各有界限。以内能缘者，属根之界；外为所缘者，是尘之界；由于根尘相对，中间能分别了知者，是识之界。如是根尘识三，共十八界。前文已释六根，六尘，现文虽正显六识，亦附显根尘，故云明十八界性。
云何是征起之词，十八界是所征之法。十八界皆相妄性真，皆本如来藏，妙真如性，其理安在？以十八界，无不因缘生法，以三觉圆万德具，生诸佛十八界；六度万行生菩萨十八界；四谛十二因缘，生二乘十八界；十二门禅生色无色界十八界；十善十恶因缘，生六道众生十八界；虽十八界，优劣各殊，同是因缘生法，缘生无性，即空，即假，即中，故云：本如来藏，妙真如性。今先征起，随后逐一释之。
阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
子初明眼识界性
眼根对境，不落分别，属第八识见分，即前十番所显之见性，谓之内处；若起分别，即名眼识。如下文云：‘识动见澄。’澄寂之见性，即涅槃本。摇动之识，是生死根本。众生不知，六识虚妄，执为实我，而起烦恼，作业流转；今显识佚即藏性。令知相妄性真，逆流言返。
如汝所明三句，是举因缘生法，阿难早闻权教因缘生法之义，故于前破妄文中，曾引述佛昔于权教所说，眼色为缘，生于眼识。今佛按其前言，故曰如汝所明。眼是根，色是尘，眼根无形，因色方显，是色为眼缘；色不自知，由眼方知，是眼为色缘。眼之与色，彼此互为因缘，由尘发知，因根有相，是第一重能所。其次是眼色为缘，识生其中，眼为能生，眼识为所生，是第二重能所。唯识宗明眼识九缘生：谓空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子依等。空是眼前无遮障，方能见色，而起分别；明是日月灯等外光，藉外光见物，始可分别；根是浮尘根，境是所缘境，作意是五遍行心所之一，根本依指第八识，前七识皆以第八识为根本故。染净依指第七识，为一切染净之所依，分别依指第六同时意识，种子依谓由过去种落种子，现在方可发起现行。种子是亲因缘，明空根等为增上缘，境为所缘缘，作意分别染净根本四种是等无间缘。故眼能生识，广则九缘，略则四缘，再略之不外色心二法。由色心二法因缘，而生眼识。
此识为复因眼所生，以眼为界；因色所生，以色为界。
此是总标。谓眼识因眼根生，则眼为能生，识为所生；以眼为识之界，名眼识界。若眼识因色尘生，色为能生，眼识为所生，则以色为识之界，名色识界。如陈氏所生，名陈氏子；黄氏所生，名黄氏子。
阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
此明缘生无性当体即空。佛再呼阿难，意谓汝阿难，若认为识因眼生，眼为能生，识为所生，则无须凭借外界之色空。但无外之色空，独有内之眼根，如何能生识？即使独根能生眼识，然无可分别之色空，则所生之识，欲将作何用？识之功用，在于分别前境，今既无色空之前境，识将失其分别作用，如何名之为识。又根因尘而显，今既无尘，云何显根，眼根之见，既无长短方圆之形，又非青黄赤白之色，可以表示，岂非等于乌有？如是根尘俱无，从何立界。
若汝阿难，认为眼识，因色而生。则空时无色，能生之色都无，何来所生之识。识性既无，自不能分别，不应识知虚空之相；今既能知空，于无色处，亦有分别之识，可知识非从色而生。又识若从色生，应从色灭，今色相变时，汝仍能识，其色相变迁，可知汝识，非随色相变迁。云何可说，色为能生，立为色识界。
从变则变以下，佛恐阿难转计，谓识从色生，色相变时，识亦随变。故云，从变则变，谓色变空时，所生之识，亦随之变空；是则色之与识，二者俱皆变灭，界相自然亦无。若云能生之色虽变，而所生之识不变，不变则成永恒，以无常之色，又如何能生永恒不变之识？识既从色生，色相灭时，眼识亦应随灭，不应复知虚空所在，今既了知虚空所在，当知眼识，非从色生。
若兼以下，是恐阿难闻佛破单根单尘，不能生识，而转计根尘和合生识。因而破曰：若谓兼眼与色二种共生，则眼识究竟是与眼色相合而生，抑或与眼色相离而有。若根尘并合而生，则此所生之识，一半从根，一半从尘；从根者合于根，从尘者合于尘，根尘中间，迥无所有。若根尘相离而生，则汝之眼识，将是一半有知，一半无知，有知合眼，无知合尘，故曰：‘合则中离，离则两合。’半从有知，半从无知，谓之杂；半合根，半合尘，谓之乱。所生眼识，体既杂乱，云何成立，眼识之界。总显眼识，非从根生，非从尘生，亦非根尘共生，是故知无生；无生即空，是显空如来藏。
是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
此结显眼识，相妄性真。以是眼识，非因眼生，非因色有，亦非眼之与色，或合或离而生之故，当知眼识界，其相元妄，徒有假名假相而已，三处都无实法可得，是名缘生即假，显不空如来藏。此中‘及色界三’之色字，应是‘识’字。谓内之眼根，外之色尘，及中之眼识界。三处，相虽虚妄，而其性元真，本如来藏。藏性随缘不变，故即有即空，而非因缘；藏性不变随缘故，即空即有而非自然。是即缘生即中。显空不空如来藏。故曰眼识界即藏性，舍利弗悟眼识界即藏性，而得证光极知见：‘见觉圆明，得无所畏。’
阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。
子二明耳识界即藏性
佛呼阿难，意谓汝既明眼色为缘生于眼识，自当亦明，耳声为缘，生于耳识，此举因缘生法。亦有两重能所，耳指闻性，闻性无形，由声尘显；声不知声，由阅方知，是由尘发知，因根有相，根尘互为因缘，而生耳识，是第一重能所。其次是耳声为缘，生于耳识，耳与声为能生，耳识为所生，是第二重能所。唯识宗明耳识八缘生。即前九缘中，除去明缘，以耳无明，亦能闻声，而起分别故。
此识为复，因耳所生，以耳为界；因声所生，以声为界。
耳识若从耳生，耳根为能生，耳识为所生，则应以耳为界，名耳识界。若耳识因声而生，声为能生，耳识为所生，则应以声为界，名声识界。此标定耳根与声尘二处为能生，以下随即破之。
阿难，若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界；则耳识界，复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界，界无中位；则内外相，复从何成？
此明缘生性空。若谓耳识，是因耳根生，耳为能生，识为所生；但耳根闻性，非声莫显，当动静二相，不现前时，所闻之尘既无，能闻之耳根，自不能成有知之根。若然必无所知之尘，能知之根，尚不能成立，则所生之识，作何形貌。若取耳闻以下，是佛恐阿难辩曰：知属意根，而非闻性；耳根唯有闻性，不应言知与无知。故佛破曰：若但取耳之闻性，而能生识；则无动静二尘时，连能生之闻性，尚不可得，何能生识？闻能生识既破，又恐转计执有形之肉耳，为能生识，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生识？有形之耳属于身根，身根所对，该是触尘，若杂以身之色相，及身根所对之触尘，则所生之识，自应名为身识界，而非耳识界。然则耳识界，当从何立？
若生于声以下，是破识从尘生。若云耳识生于声尘，声为能生，识为所生；识既因声有，则应不关耳闻。但声不知声，必假闻性方显，若无闻性，则亡声相之所在，能生之声，尚不可得，识从谁生？或曰：无闻性时，固然不知声尘所在，但有闻性时，应有能生之声，既有能生，应当亦有所生，故佛继而破之曰：纵然识从声生，许其音声，因闻性而有声相，然则当闻性闻声时，亦应同时并闻于识；因识从声生，应从能生之声，同为耳根闻性所对之境。若但闻声，不并闻于识，则此识非从声生，不应立为声识界。故曰：‘闻应闻识，不闻非界。’若云此从声生之识，同时亦为闻性之所闻，识既已被闻，则成为耳根所对之境，同于声尘之无情，然则当闻声时，又谁来分别，而知所闻之声？果然耳识变成耳根所闻之境，真属无知，便同于草木，不得名之曰识。既不名识，如何名之为声识界？
不应声闻以下是破根尘共生。恐闻识非因耳生，亦非生于声，而转计根尘共生。故破之曰，不应声闻，杂成中界。若然声尘，与耳根之闻性，共生耳识，即所生之识，便成杂乱。如前眼识，一半有知，一半无知；一半合根，一半合尘，无复再有中界之识。中间之识既无，则内根外尘，亦不可得，是耳识界，将从何成？此明因缘所生之耳识，非从根生，非因尘有，亦非根尘和合共生，是故知无生，当体即空，是显空如来藏。
是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
此结显耳识界，相妄性真。以是耳识非自生，非他生，亦非根尘共生之故，当知内根外尘中识，三处都无；但有假名假相而已，求其实体，了不可得。是明缘生即假，显不空如来藏。其相虽妄，其性元真，本如来藏，藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。是明因缘生法即中，显空不空如来藏。普贤菩萨，悟耳识界即藏性，故能心闻发明，分别自在。
阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。
子三明鼻识即藏性
此举因缘生法，亦有两重能所，其义如前。唯识宗谓，鼻识七缘生；即于眼识九缘中，除去空明二缘。实则鼻识仍须空缘，始可分别，否则，以物塞鼻，如何成嗅，故鼻识仍须八缘生。
此识为复因鼻所生，以鼻为界；因香所生，以香为界。
此标鼻根与香尘，为能生识，以便下破之。鼻识若因鼻生，则应以鼻立界，名鼻识界。若因香生，则以香立界，名香识界。
阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘；鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉；如是则应虚空是汝，汝身非知；今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰，及栴檀木；二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻；对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？
此破鼻识，非从根生。鼻根有二，一是浮尘根，形如双垂爪，属肉形鼻；二是胜义根，即能发嗅知之性。若鼻识因鼻而生，则汝阿难心中，以何为鼻？是以面当中，形如双垂爪之浮尘根为鼻，抑取鼻之嗅闻之性为鼻。先确定能生之鼻，然后可论所生之识。若汝阿难，是取浮尘根之肉鼻为鼻，则鼻属身根所有，身根所知是触非香，然则应名身根而非鼻根，应名触尘而非香尘；却是连鼻根之名尚不可得，云何能生鼻识，名鼻识界。
若取嗅知之闻性为鼻，则汝阿难心中，将以何者为能知？若以肉团根之鼻为能知，则肉鼻之知，元属身根知触之用，而非鼻根，显知之性；鼻知尚无，云何生识。若汝以臭两孔之空，为能知之性，则十方虚空，亦应有知；空本无情，云何有知。纵使虚空有知，亦属虚空自知，汝阿难之肉鼻应无所觉。如是则虚空应是汝阿难，而汝阿难之身应非有知。又虚空既是汝阿难，虚空元无所在，则今日之阿难，亦应无所在。征诸事实，阿难仍在，且复有知，故以鼻空为能知而生识，当成戏论。执鼻中空能知既破，恐执鼻中香为能知，故佛继而破之曰，若以鼻中之香，为嗅知之性，而能生识，亦不能成。因香属无情，如何能知，即使香而有知，知自属香，何预于汝阿难之鼻。或言，知虽属香，然香却生于我鼻，离鼻则不能闻香，不应说言，何预我鼻。佛即破云：若香臭气，必然生于汝阿难之鼻，则彼香臭二尘，非生于伊兰，及栴檀木矣。然则当二尘不来之时，汝试自嗅汝之鼻，究竟是香，抑或是臭，是臭则非香，是香则非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不应同时能生香臭二气。若云香臭二气俱闻，则汝阿难一人，应有两鼻。鼻指闻性而言，意是一人有二闻性，然则，今对佛问道者，应有二阿难，其中谁是汝阿难之体，又谁非汝阿难。佛恐阿难辩曰，阿难无二，鼻亦唯一，不过能知香臭二气而已。故继续破之：若鼻是一，则香臭气亦应无二，而混合成一。二尘合一，则闻臭时，臭亦成香；闻香时，香亦成臭。臭可成香，则臭无臭之自性；香可成臭，香亦无香之自性；香臭二性俱无，则以香为知，能生鼻识之义，如何能成。而鼻识界，又将从谁而立。
若因香生，识因香有；如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外；彼诸闻性，毕竟虚妄。
此破鼻识非他生，亦非共生。前文云香，是指能知之性；今云香是指所知之尘。若谓鼻识是因香尘而生，香为能生，识为所生，则此鼻识，应不知香。如因眼有见，见不能返观其眼。若识能知香，则此鼻识，决非从香生。或曰识从香生，香无知故，识亦无知，既然无知，已失识之分别作用，云何名识。‘香非知有’此句，海公认为是译者倒置其文，应云：‘知非香有’。紧承上文，识从香生，则应无知，无知则不名识，今既名识，当然非因香有。既鼻识之知，非因香有，则以香能生识，立香识界，义不能成。若谓因香而生之鼻识，诚然无知，可谓因果相类。但却与事实相违，因事实上，鼻识确能知香，可知此有情之识，绝非无情之香所生，不应因香立界，名香识界。
鼻识不从内之鼻根生，又不从外之香尘生，既无中间之识，如何显示内根外尘。内根外尘都不成立，云何能根尘和合而生识。根尘和合尚不能生识，当然不是无因而生。如是鼻识之知，非鼻生，非香生，非空生，非根尘和合而生，更非无因而生，求其生处了不可得，故知闻性无体，毕竟虚妄，是显缘生性空，即空如来藏，
是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
此结显鼻识相妄性真。以是鼻香为缘，生鼻识界之说，但属昔日权教，徒有假名假相而已，是谓缘生即假，显不空如来藏。今日据第一义理，相妄性真，本如来藏。藏性不变，即有即空，故非因缘；藏性随缘，即空即有，故非自然。是名缘生即中，显空不空如来藏。孙陀罗难陀，悟鼻识即藏性，故能身心内明，圆洞世界。
阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。
子四明舌识即藏性
味尘概括，咸淡甘辛等。此举因缘生法，亦有二重能所，其义如前可知。
此识为复因舌所生，以舌为界，因味所生，以味为界。
此双征舌根，与味尘为能生识。以下随即破之。
阿难，若因舌生，则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦，若舌性苦？谁来尝舌，舌不自尝；孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
此破舌能生识。若谓舌识因舌而生，舌为能生，舌识为所生；则无须凭借外尘之味。而诸世间，甘蔗乌梅等都失其味，然则离却此等，味尘之物，汝试自尝汝舌，究竟是甜抑或是苦。若然是苦，则舌已变成所尝之味，谁为能尝味之舌。舌不能自尝，犹如眼能见物，而不能自见；舌能尝味，亦应不能自尝。然则谁来尝汝之舌，而知其苦。若言舌性非苦，便是无味，则味自非生于汝舌，味尚不生，用何以显能尝之舌？舌根都无，云何可说，识从舌生，立舌识界。
若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，识应多体；识体若一，体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界？
此破舌识，非从尘生。若云舌识，从味尘生，则舌识自然变为味尘，同于识因舌生，识已成舌，舌不自尝于舌，又谁来尝舌而知其味。今识从味生，识既成味，味不知味，云何能分别而识知，是味非味。又甜酸苦辣等一切味，非来自一物，而是从多物生。能生之味，既从多物生，则所生之识，应成多体。若言识体唯一，而此一体之识，必然从于味生，则世间亦应唯有一味。如是世间盐之咸，水之淡，蔗之甘，姜之辛辣，应和合混而为一，能生于识。若然众味和合，则盐变异其相，似咸非咸；蔗变异其相，似甘非甘；姜亦变异其相，似辣非辣；如是诸变异相，同为一味，应无分别何者是咸，何者是淡，是甘，是辛。能生之味既无分别，所生之识亦应无分别性；既无分别，则不名识。识性既无，云何复名为舌识界，或味识界。
不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中，更无自性，云何界生？
此破空与和合生。空本无知，无知之空，不应能生有知之识。若云舌之根与味之尘，和合共生，于其中间，元无自性，如水与土合，水失其流，土失其碍。根尘和合，根则失其知，尘则失其无知；能生之根尘，既失其自性，云何能生自性分别之舌识。舌识既无，舌识界从何而生。
综上，总明缘生性空，单根不生，单尘不有，既非空生，亦非根尘共生；求生识处了不可得，可知所生之识虚妄，当体即空，是显空如来藏。
是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。
此明缘生性空，即假即中，以是舌识，非根自生，非他尘生，非空非共生之故，当知根尘识三处都无实体。但有假名假相而已，此显相妄，即不空藏。则舌与味以下，是显性真，舌根味尘与舌识三处，本如来藏；以藏性不变，即有即空，故非因缘；以藏性随缘，即空即有，故非自然。即有即空，即空即有，是名中道，显空不空如来藏。富楼那尊者，悟舌识界即藏性，故能宣说苦空，深达实相。
阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。
子五明身识界即藏性
此举因缘生法，亦有两重能所，义如前释。
此识为复，因身所生，以身为界；因触所生，以触为界。
此双标能生之根尘，以下随即破之。
阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？
因缘生法。乃因根有相，由尘发知；今若识因身生，身根为能生，识为所生；则无须凭借外界离合二尘。然若无外尘发知，身根尚不可得，何能生识。又识心缘尘，粗缘为觉，细缘为观，若必无外界离合之触尘，纵许根能生识，此识又以何为觉观分别之境。反之，若身识因触尘有，触尘为能生，身识为所生，则无须凭借身根；若然必无身根显相，试观世间，谁有非依身根，而能知外界触尘之离合者。此破单根不生独尘不有。
阿难，物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无处所；合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立！中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？
物有三类：一是动物，即六道众生；二是植物，谓五谷花果之类；三是矿物，属五金沙石等。物之本身无知，更不能自触而成知，必须由身根与物接触，始知有所触之物，所谓因根有相。故曰：‘物不触知，身知有触。’海公认为此中应有‘身不知身，触知有身。’二句，是由尘发知。虽然，但不应说，由根尘和合而生身识。若谓身识由根尘共生，则此所生之识，能知内之身根时，此识即是从触尘生；触能生识，识是能知，身是所知，云何得兼所知之身为能生？反之，此所生之识，能知外之触尘时，此识即是从身根生，身能生识，识是能知，触为所知；如何可兼所知之触为能生？故曰：‘知身即触，知触即身。’如是能知之识，若即从触尘生，则非兼于身；反之，若此识即从身根生，则非兼于触；所谓‘即触非身，即身非触。’云何可说身识，由根尘共生。此破根尘和合而生识。身触二相以下，是约内外对立破。众生迷位，见有内根外尘，二相对立。今显第一义，故身根与触尘，元无内外处所对立。触尘与身根合时，即与身根之自体合而不分。触尘与身根离时，即同于虚空等相。等指色法，触尘离身，即同于外界色空诸法，求触尘了不可得；外既无所触之尘，内亦无能触之身，能触所触，根尘俱泯，何来中间所生之识。既无中间所生之识，内根外尘之性，亦不可得，则汝所生之识，从谁立界。此明因缘生法即空，显空如来藏。
是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
以是身识，非从根生，非从尘生，亦非根尘和合共生之故，当知身触为缘，生身识界之说，乃昔日权教所谈，今依第一义谛理，内根、外尘、中识、三处都无，但有假名假相而已；是明缘生即假，显不空如来藏。由于身根、触尘，以及身识界三，相妄性真，本如来藏；藏性不变，故即有即空；藏性随缘，故即空即有；空有不二，即是中道，是显空不空如来藏。优波离尊者，悟身识即藏性，故得身心一切通利。
阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。
子六明意识界即藏性
意分意根及意识。依第七识，缘过去境，未起分别即意根；已起分别即意识。意根行相微细，意识行相粗显；意根恒审思量，生灭不停，是三界微细烦恼，阿罗汉能断。意识分别计度，是三界粗烦恼，初果能断。今明意识即藏性。意识有五；一同时意识，依前五识而起。二明了意识，即缘境能分别明了者。三定中意识，于定中但缘一境，而起分别。四独头意识，梦中独缘一境。五散位意识，缘境无定，忽东忽西。五种意识，同是分别我执，同是因缘生法，缘生无性，当体即空，即假，即中，故曰：意识即藏性。
意法为缘，生于意识，是举因缘生法。意谓意根，法谓法尘。意根知觉无形，假法尘方显；法尘无知，凭意根知觉方知。若由尘发知，则尘为根缘；若因根有相，则根为尘缘；根尘互为因缘，是一重能所。意法为缘生于意识，意法为能生，意识为所生，是第二重能所。
此识为复因意所生，以意为界；因法所生，以法为界。
是双征起，以定能生之根尘，以下随即破之。
阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
此破意识从根生，佛呼阿难而告之曰：若汝阿难以为意识，但从意根而生；根为能生，识为所生。则汝阿难意根之中，必有所思之法尘，方可发明汝能思之意根；若无现前所思之法尘，则能思之意根，即无所从生。然则，离开所缘之法尘，意根即无形可得，云何能生意识？纵然能生意识，然若无法尘为意识所缘，则意识将有何用？又汝阿难之意识心，与诸能思量之意根，二皆心法，同有了别之性能。然则二者，究竟是同，抑或是异？若识心同于意根，则识心即是意根，云何识心，又为意根所生。若谓识心异于意根，二者不同，则识心必然同于顽尘之无知，应一无所识，若一无所识，则非意根同类，云何名为意根所生之识？若言意识是有所知，则意根与意识，同为了别之性，如何可分此是意根之了别性，此是意识之了别性。唯同与异二性无成，是结上文所说。识心若同于意根，识即是根，云何又为根之所生；识心若异于意根，识应无所知，非根同类，云何因根而生，意识意根说同说异，二俱不可，则意识从意根生，名意识界，云何成立？
若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状。若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生；灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
此破识从尘生。若谓意识，是从法尘而生。世间诸法虽多，不出色声香味触等五尘。此五尘各有相状，为眼耳鼻舌身等五根所对。五根对五尘时，分别明了，非意根所摄之境。若汝阿难之意识，决定是依于法尘而生，则汝今试观，此法尘之法，作何形状？初一法字指法尘，次一法字是指前五尘，亦即万法，佛命阿难，于万法中，找出法尘之形状？实则，法尘本无自体，离眼所对之色空，耳所对之动静，鼻所对之通塞，舌所对之咸淡，身所对之离合外，此生灭二种法尘，超越前五尘终无所得，故法尘之生，是色空诸法之影子生，法尘灭时，是色空诸法之影子灭，如形生影生，形灭影灭，离前五尘之形相，再无法尘之影子可得。法尘尚不可得，则因法尘而生之意识，作何形相？能生之法尘形相尚且不有，何能生识，而依之立界名法识界？此明缘生性空，显空如来藏，依此而修成妙奢摩他空观。
是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
以是意识非因意生，非因法有之故，当知昔日所说，意法为缘，生意识界，是权教义。今依第一义谛理说，意根法尘及意识，三者都无实处可得。但有假名假相而已，是即因缘生法即假，显不空如来藏，依此而修成妙三摩钵提假观。即此意法及意识界三，相妄性真，本如来藏。藏性不变，故非因缘；藏性随缘，故非自然；非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，显空不空如来藏。依此而修，成妙禅那中观。此即总酬阿难殷勤启请：‘十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。’可惜阿难至此，仍然未悟，似负佛恩，实则大权示现也。目连尊者，悟意识界即藏性，故能心光发宣，圆明清净，自在无畏。前文是第一科正明理性中，初就事显理竟。
阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
戊二明性本具相分三。已初当机疑请
如来常说等三句，是阿难引佛昔日权教之方便，以启今日之疑端。佛昔以因缘和合之里，破外道自然之说，属于权巧方便，非了义大教。本经阿难既请成佛法门，佛亦许以宣胜义语，故显四科七大，因缘生法，即空即假即中，本如来藏，既非因缘，亦非自然。奈阿难示同凡情，执权疑实，故曰如来昔日常说，和合因缘。因是正因，缘谓助缘，因亲缘疏。有情世间以业力为因，父母四大及根识为缘，和合而生此色身。器世间则以种子为因，四大及人工为缘，而生诸法。正觉世间，以发菩提心为因，六度万行等为缘，而生诸佛菩萨。是谓一切世间种种变化，无不皆由因缘和合而生，因缘别离而灭。在阿难意，以为外道计执，法本自然，佛排摈之，理所当然；但诸法因缘生，是佛昔日金口亲宣，云何亦俱排摈，谓一切法，本非因缘，非自然性。我今阿难，实在不知斯本非因缘、非自然性之义，究竟属何所宗。惟愿如来慈悲愍怜我等惑深智浅，不知斯义所属，而再次开示我等众生，中道了义，无戏论法。中道有但中与圆中之分。若超出空有二边，不具诸法，但有中道，谓之但中。若即空有二边，是名中道，圆具诸法，名为圆中。若但谈真俗，不名了义；必三谛圆融，方是了义。中道了义，是真实法，故无戏论。前文七番破妄，十番辨见，乃至会四科皆藏性，无非开示中道了义，无戏论法。今阿难再以此请，无非欲佛详细开示，以决众疑。
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉，诸小乘法；发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示，第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别；如来说为真可怜愍。汝今谛听，我当为汝分别开示；亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
己二诃诫许宣
汝先厌离等三句，是佛按其请意。佛告阿难：汝先自淫室归来，即悔恨多闻，未全道力；殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。正是厌离声闻缘觉，诸小乘法；发心勤求，无上菩提。故我今时，为汝阿难，破妄显真，摄事归理，即相即性，四科相妄性真，本如来藏。藏性不变，故非因缘，藏性随缘，故非自然。因缘生法，即空，即假，即中，正是第一义谛，中道了义，无戏论法。如何汝阿难，仍不弃舍，昔日小乘权教，而将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝阿难虽则多闻，不肯真修，执名著相；我今虽应汝所求，为说非因缘非自然，了义之教，汝不但未能领悟，反疑佛语，今昔相违；诚如说药之人，虽熟读药名，一旦真药现前，而不自识，未能分别，药之真伪。如来说为，真可怜愍。此是诃责，汝今谛听，是诫听；我当为汝以下，是许为宣说。佛谓：我当为汝阿难，及与法会大众，分别开示，中道了义，无戏论法。同时亦令当来发大心、修大乘者，皆得通达实相之理。
大乘对小乘言，小乘但明人空；大乘明人法皆空。天台宗说大乘有四教差别，藏通二教之大乘教义，与小乘同。藏教观无常苦空，不净无我，是小乘；若发菩提心，修事六度，是大乘。将在木菩提树下，以生草为坐，而成佛道，转生灭四谛法轮。通教明诸法本空，三乘共禀，唯发心不同，而分大小乘。大乘进修理六度行，将于七宝菩提树下成佛，天衣为座，转无生四谛法轮。别教明中道，非二边，唯菩萨法。本无量四谛，修无量行，将于莲华台世界成佛，以大宝莲华为座，相好无量，转无量四谛法轮。圆教即二边是中道，本经所诠，法法皆藏性，正显大乘圆教。纯是佛法，示无作四谛，明烦恼即菩提，生死即涅槃。以虚空为座，成清净法身，为利根大士，转无作四谛法轮。实相，亦有四教不同。若言诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭现前，寂灭无相即实相，是藏教义。若说诸法无相，无人无我，无生佛相，无生死相，亦无涅槃相，是则名为实相，是通教义。若言实相无相，无有相，亦无空相，名为实相，是别教义。若云：实相无相，无所不相，法法无非实相，是圆教义。此经明四科即藏性，正是圆教义。阿难闻佛呵责诫听，并许为宣说，大乘了义实相之教。故默然钦承佛之圣旨。
阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和；犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。
己三正为开示分二。庚初牒疑说示分二。辛初就法破妄
初二句是牒阿难所疑，若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下，是破和合。佛恐破和合后，阿难再转计非和合。故先破非和合，后破和合。若谓彼四大之性，非和合者，则不能与世间四大之相杂和，犹如虚空，不和诸色。此是执性迷相，有违俗谛理。无而忽有曰变，有而忽无曰化，吾人由四大而成之色身，以业识为因，父母为缘而生。一期寿终而死，死后复生，生而复死；生生死死，犹如旋火成轮，无时终止。外之器世间，亦由四大和合而生，四大离别而灭；由始至终，终而复始，从生而灭，既灭后生，生生灭灭，相续不已。故内外四大之相，皆生灭变化，未有休息。若谓四大之性是和合者，则应同于四大之相，生灭不已，是执相迷性，有违真谛理。殊不知四大之性，本如来藏，藏性不变随缘，故能安立三种世间，诸有为相；藏性随缘不变，即相即性，即事即理。相从性起，相不离性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊体同，何来非和合，非不和合之戏论？
阿难，如水成冰，冰还成水。
辛二借喻显理
水遇冷缘而结成冰，遇暖缘还复为水。水之湿性不变，喻藏性；冰水之相，总喻七大；以藏性不变随缘，随于染缘，则成九界七大，障碍重重，如水成冰，阻塞不通。若随净缘，成佛界七大，圆融无碍，如冰还成水，畅通无碍。以藏性不变，故不坏俗谛理；藏性随缘，故不坏真谛理。随缘不变，是即有即空；不变随缘，是即空即有，空有不二，真俗圆融，即中道了义，无戏论法。
汝观地性：粗为大地，细为微尘；至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚，析成虚空；当知虚空，出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？
庚二历大别显分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄执
地大之相，有粗有细，粗为大地，细为微尘。若分析微尘为七分，名极微；再分极微为七分，则名邻虚。即此分析极微七分，所成之邻虚尘，便是色之边际，不能再分矣。若再分此邻虚，即归于空，而成空性，已非色相。若然能析色成空，当知虚空，亦应出生色相。诚如汝阿难而今问言，由和合故，出生世间，诸变化相。邻虚尘亦色法之一，应和合成；汝今权且观察，一邻虚尘，是由几许虚空，和合而有？虚空无形，云何能合成色？或谓：诚然不能合空为色，唯有合色方可成色，然则该是邻虚合于邻虚矣。但二尘和合，便由细变大，已非邻虚，故曰不应邻虚，合成邻虚。又既能由邻虚尘分析入空，当知即是色相出生虚空，然则究竟用几许色相，和合成空，若色合色时，则愈合愈大，如何成空？若空合空时，则愈合愈空，如何成色？合色既不能成空，合空亦不能成色，则汝说世间一切，皆由四大和合而有，义云何成？色相犹可分析成空，虚空如何能合成色；空既不能合成色，色亦不能和合成空，可知世间一切，非和合有。
汝元不知：如来藏中，性色真空，性空真色。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量，循业发规。
壬二显理性
如来藏性；是众生本具之理性，亦真如之别名。汝阿难及一切众生，无始觉智，故元本不知，众生本具如来藏，本觉妙理中，无法不具，无法不融。性谓藏性，色谓地大，地大是藏性中所具之色相；性中本具之色相，即是真空，故曰性色真空。如心经所云：‘色即是空。’亦是即有即空。藏性本空，清净本然，一法不立，谓之性空；但性空中，本具真善妙色，故曰性空真色，是即空即有。亦心经所云：‘空即是色。’若色若空，皆性皆真，何须凭借因缘和合，此显性具，明中谛理。藏性非澄而后清，非涤而后净，藏性无时不周，无处不遍，故曰清净本然，周遍法界。是显性体，明真谛理。随众生心，应所知量，循业发现，是显性用，明俗谛理。众生心通十法界，随无上众生，究竟悟净之心；应其所知，广大无限之量；随其所作，非有漏，非无漏业；发现诸佛真善妙色。随大道心众生，即悟净迷染之心；应其所知广大之量；随其所作亦有漏亦无漏之业；发现菩萨妙庄严色。若随自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知，有限广大之量；随其所作，无漏业，发现清净无漏色。若随三界苦恼众生，全迷染之心；应其所知有限而狭劣之量；循其所作有漏善恶不动业，发现人天，及三恶涂之色。
世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬三斥迷惑
世间通指九界圣凡。无知，谓无始觉智，藏通二教，及别教地前菩萨，均未开佛知见，仍属无知。以根本无明为因，有漏无漏业为缘，故有三圣七大之相。以枝末无明为因，以有漏业为缘，故有六凡七大之相。故曰世间无知，惑为因缘。权教二乘，见有生死可了，有涅槃可证，遂惑为自然。又二乘执戒定慧为因，其他助道法为缘，证出世涅槃为自然。外道执天生时生为因缘，冥谛神我为自然。凡夫执善恶为因缘，执天命为自然。此皆因无始觉智，随第六识心，分别计度，属遍计执性。遍计本空，原无实体，但有虚妄言说，都无真实义理。持地菩萨悟地大即藏性，故能尘消智圆，成无上道。
阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄执
以俗谛言，我是主宰义，即物之自体。今云火性无我，寄于诸缘。意谓：火大本无自性，寄托于镜，击石，钻木等缘方显。阳燧，是古之取火镜，据传说于五月丙午日午时，用五方石（即五金）炼成。中国古代最初燧人氏钻木取火，后发明阳燧，火石，火柴，打火机等。今据古时取火之人，手执阳燧，于炎阳下，置艾茸于地，以镜照之，即有火出。故火由镜、太阳、及艾茸三种和合而生。今佛命阿难，观看室罗筏城中，未食之家，要炊爨时，手执阳燧，于日前取火，以为炊食之用。正举因缘生法。
阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。阿难！若此火性，因和合有；彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
当知，凡言和合者，必先有其分别之个体，如汝与我，以及一千二百五十比丘，合成一众；众虽为一，但诘究其根本，各人有各人之身体，亦各有各之姓氏，种族，名字等不同据此，经文：‘今为一众’该是：‘合为一众。’譬如舍利弗，是婆罗门种；优楼迦叶，是迦叶波种；乃至阿难，是瞿昙种。婆罗门译云净裔，此种族人执为梵天之后裔，故名净裔。优楼频那译云木瓜林，依此林修道，故以此立名。迦叶波译云大龟氏，瞿昙译云地最胜或甘蔗。千二百五十人中，无不各有各之种族及其姓名。若火大是由火镜、阳光、艾茸和合而有，则诘其根本，亦应各有体质，种类，及其名字之不同。若果然此火之性，是因和合有，由于彼人手执阳燧之镜，于日下求火，此火究竟是从镜中而出？为从艾出？为于日来？此标征其未和合前之各别自体。
阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚；若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不熔？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生？汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有？
若谓此火，是从日来，日中有火，既能来烧手中所执之镜，则来时所经之树林草木，皆应受火所焚；今既不焚，可知此火，非从日来。若云此火从镜中出，镜中有火，应当自焚，烧熔镜中之金属。今执镜之手，尚无热相，镜中金属，云何可熔。手既不热，镜亦不熔，可知此火，非从镜出。若云火从艾生，则艾应常自出火，何须凭借日镜之光相接然后火生。今必假借，日镜方有火出，可知此火，非从艾生。汝又谛观等四句，是显日、镜、艾各有所因，镜因手执，日从天来，艾本地生，唯独此火，不知从何方，游历于此；佛命阿难谛观，欲令阿难，悟此火大，来无所从，去无所住，当体即空，生即无生。惜阿难不特未悟，反因日、镜、艾，三处被破，而欲转计和合共生。佛随即破云：日镜相去遥远，非同一处，非和非合，是破和合生。不应火光，无从自有，是破无因生。火大因日、因镜、因艾，尚不能生，何况无因自生。若论俗谛因缘生法，火实因日、因镜、因艾而生。今显第一义无生之理，故先破因缘生，后破自然有，以明缘生性空。
汝犹不知：如来藏中，性火真空，性空真火。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。
壬二显理性
汝犹不知，是责迷之词。阿难等缺乏真智，未能通达实相，故不能知，如来藏中，性火真空，性空真火之理。众生性中本具之火，即是真体之空；性具之空，即是真体之火；即火即真，即相即性，圆融无碍。此圆融无碍之理体，虽随缘而其体不变故曰：‘清净本然，周遍法界。’虽不变但能随缘，故曰：‘随众生心，应所知量。’前二句显不变之体，后二句显随缘之用。此不变理体，随无上众生究竟悟净之心；应其所知广大无限之量，循其所作非有漏非无漏业；发现诸佛智慧之火，焚烧三烦恼薪，普照法界。随大道心众生，即悟净迷染之心；应其所知，广大之量；循其所作，亦有漏亦无漏业；发现菩萨，道种智之火；焚烧尘沙烦恼薪，照了法界诸法，总相别相，无量差别。随二乘自利众生即迷染而悟净之心；应其所知广大有限之量；循其所作无漏业；发现一切智火，焚烧见思烦恼薪，照明真谛理。随三界苦恼众生，纯是迷染之心；应其所知，狭劣之量；循其所作有漏业；发现劫火，业火，果报之火，焚烧身心，不得自在。是故阿难，当知藏性随缘，犹如一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。业火起遍世间，宁有一定之方所？不过循十法界众生，所作之业，而发现十法界诸法差别而已。此明因缘生法即假，相妄性真。
世间无知，惑为因缘，及自然性；皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬三斥迷惑
世间通指九界圣凡，无知，即未开佛知见；为无明所蔽，故迷惑火大，为因缘生；或有甚者，计火大自然而有。此皆妄想识心之分别计度，但有因缘自然之虚妄言说，都无因缘、自然之真实义。此显万法唯心，亦即因缘即中。乌刍瑟摩尊者，悟火大即藏性，故能化多淫心，成智慧火，生大宝焰，成无上觉。
阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药；是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
辛三明藏性即水大性分三。壬初破执
水之湿性虽不变，然其畅通之相，或流或息，原无一定。如池水决之则流，填之则息；显藏性随缘，有业则流，无业则息。故曰流息无恒，是显俗谛理。室罗筏城，译云丰德，是憍萨罗国之首都，波斯匿王之王城。城中住有众多外道。迦毗罗，译云黄发，亦名金头，是妄执冥谛，为万物生因之始祖。斫迦罗仙，译云轮山；钵头摩，译云莲花；诃萨多，译云池；此皆事水外道，多依所住之处而立名。此等仙人，寿皆八万劫，虽有神通，善能变化，人皆称之为大仙，或大幻师。但若得月中水和药服之，则其幻力更大；故每于白月昼，手执方珠，承月中水。据佛经记载，月宫天子，是大势至菩萨应身，教化天众。月宫纵广有四十九由旬，为水晶宝所成，能出清净水。月宫本身原无黑白，人间因日月绕须弥，见有盈亏，而以前半月为白月，下半月为黑月。尤其月中，十五之夜，万里无云，月白如昼，故曰白月昼。相传于壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名为方诸，亦即取水珠；用盘承之对月，自能出水。此举因缘生法。
此水为复从珠中出？空中自有，为从月来，阿难！若从月来，尚能远方，令珠出水；所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺；云何复有水陆空行？汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精，无从自有！
此显缘生性空，生即非生。初三句是征，阿难以下是释。若云水从月出，此月尚能于远处；令珠出水，则所经林木等处，皆应吐流。吐流意即出水，谓月既能令珠出水，亦应令所经之林木出水。然则何待盘中方诸，然后出水。今月所经林木，既俱无水出，可知此水，非从月降。若谓水非月降，必从珠出，珠能出水；则有珠之处，即当有水，何待中宵执珠，于白月昼，承月中水？若云水从空生，然空性无边，所生之水亦应无际；然则自人间至天上，其中所有人畜等物，俱遭水溺，云何更有，水陆空行之分。汝更谛观以下，是佛命阿难，就事求理，从相寻性；意欲阿难于详细谛观审察之中，悟水性来无所从，去无所住，因悟无生。月从天陟等四句，是显月、珠、盘子、各皆有因。由幻师本人，持珠对月，并设盘承水，故有水出。水既非从月来，亦非珠出，更非空生，此水究竟，从何方来，流注于此盘中。月之与珠，一天一地，各在一方，相隔遥远，不应说言，月与珠合而出水。更不应说，水精是无所从来，自然而有。水大既非因缘和合而生，亦非自然而有。可知水大无生，当体即空。
汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处出水；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。
壬二显理性
此理性即藏性，藏性中本具之水大，即本体之真空，性具之真空，即本体之真水。以水性即是真空，真空亦即水性，故无去来，当体即空。空故寂灭无染曰清净，此理本自天然；不假造作曰本然；清净本然，是显性体；周遍法界，是显性量，随众生心，应所知量，是显性用。诸佛悟此，故随究竟悟净之心；应其所知广大无限之量；循其所作非有漏非无漏之业；发现大慈悲水，普周法界润泽众生。众生迷之，故随其住迷染之心；应其所知有漏狭劣之量；循其所作，善恶有漏业；发现天上甘露水，人间业水，果报水，以及三涂镬汤油锅，血河洋铜，铁汁灌口等苦水。若随二乘自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知有限广大之量；循其所作无漏业；发现禅定慧水，湛然澄清，如如不动。若随大道心众生，即悟净而迷染之心；应其所知广大之量；循其所作亦有漏亦无漏之业；发现智慧水，自润润他，利泽人天，同登觉岸。犹如世间一处执珠，一处水出；遍法界执珠，满法界生，宁有一定之方所，唯循业力发现而已。此明缘生即假，显不空如来藏。
世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬二斥迷惑
世间众生，皆由不知，水大唯心所现，惑为因缘，及自然性。其实因缘自然，俱妄想识心分别计度，但有假名假相而已，都无真实之意义。若能悟水性即空，则成就二乘禅定水；悟水性即假，成就菩萨慈悲水；若悟水性即中，则成诸佛妙庄严海。月光童子悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得无生忍。
阿难！风性无体，动静不常；汝常整衣，入于大众，僧伽梨角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。
辛四明藏性即风大性分三。壬初破妄执
此举因缘生法，依俗谛理，风以动摇为性，今依真谛，显风无自体，其体即藏性。藏性清净本然，周遍法界，求风之体相了不可得，故曰无体。动静不常，是显藏性随缘之用。藏性不变而能随缘，故有业则动，无业则静。静非常静，动非常动，故曰不常。僧伽梨，译云杂碎衣；即大衣，有九品之分。上上品，二十五条；上中品，二十三条；上下品，二十一条；皆四长一短。中上品十九条，中中品十七条，中下品十五条，皆三长一短。下上品十三条，下中品十一条，下下品九条，皆二长一短。或说法，或论议，或领众，俱穿此衣。今云整衣入众，应是郁陀罗僧，译云入众衣。亦即七衣。因衣动而有风，故能拂及傍人之面。
此风为复出袈裟角？发于虚空？生披人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣；汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生，被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动乃此？风空性隔；非和非合，不应风性无从自有？
初三句是征，阿难以下，是显缘生性空。袈裟译莲花服，亦名不坏色。若云风从袈裟角出，该是袈裟有风，则汝阿难披袈裟时，应是披风。风性属动，若袈裟有风，衣应常动，随风飘扬，自应飞离汝体，今汝阿难，衣未离体，可知衣中无风。或曰衣实有风，不过动则风出，静则无风。故佛言，我今说法会中垂衣，汝且看我，衣风何在，不应说衣中另有藏风之处。若言风从空来，空性周遍常住，则无时无处，皆应有风，何待衣动，然后有风。又风果从空出，则有风时，名为有空，无风之时，虚空应灭。灭风可见，动则风生，静则风灭。但灭虚空，究竟作何形状？又虚空无形，本无生灭，若有生灭，则不名空。今既名空，当知空无所生，云何能有风出？若言风自生于被拂者之面，从彼被拂者之面而生；则彼人面所生之风，应当拂汝阿难之面；云何现今，由汝阿难整衣，有风拂彼人之面，岂非倒拂？以上破风非衣生，非空生，亦非面生。汝审谛观以下，是破非和合生，亦非无因生。佛命阿难，审察谛观，整衣是在汝阿难，衣中无藏风之地，面属彼被拂之人，不曾生风，至于虚空，则寂然不动，然则风从谁方，鼓动来此？风之体牲是动，空性寂静，一动一静，体性隔异，不应说言，风与空和合而生，因衣、因空、因面、求风尚且了不可得，何况无因？故不应言，风性无从而有。此明因缘生法即空。
汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？循业发现。
壬二显理性
以性具之风无形，当体寂灭，清净本然故曰真空；藏性虽清净本然，而具诸法，风是性中所具，故曰真风。性风真空，性空真风，是显空不空如来藏，明中谛理。依此而修，成妙禅那中观；即法身德。清净本然，是显空如来藏，明真谛理。依此而修，成妙奢摩他空观，即般若德。周遍法界，是显性量，随众生心，应所知量循业发现，是显性用，即不空如来藏，显俗谛理。依此而修，成妙三摩钵提假观，即解脱德。藏性不变而能随缘，随十法界众生之心；应十法界众生各各所知之量；循其所作之业，而发现十法界诸法。犹如汝阿难一人披衣，有微风出；若遍法界众生披衣风出，则满国土众生被拂，岂有一定之方所，但循业发现而已。此明缘生即假。
世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬三斥迷惑
众生迷惑无知，未能开佛之知见，但凭识心妄想分别计度，而说因缘或自然，实则但有其名，而无实义。风大相妄性真，琉璃光法王子，悟此风大即藏性，故能合十方佛，传一妙心。
阿难空性无形，因色显发；如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍、首陀、兼颇罗堕、栴陀罗等。新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至，出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。
辛五明藏性即空大性分四。壬初破妄执
空有内空外空，内空通于有情无情，如口耳鼻之空，属于有情；瓶器等之内空，属于无情。外空即太虚空。空性无体，以藏性为体，藏性无形无相，故曰空性无形，此举不变体；因色显发，是明随缘用。如室罗城以下，是举事实以证明因缘生法。刹利译云土田，即王种，执掌政权者。婆罗门译云净裔，四姓中最尊贵者。毗舍译云商贾，首陀译云农夫，颇罗堕译云利根，即从事工业艺术之辈；栴陀罗译云贱种，是操作一切贱业之流。此等居民，无论贵贱，凡新造房舍，以供安居之时，因离河流遥远，必须凿井求水。当凿土为井时，出土一尺，则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。井空之浅深，随出土之多少而定，此明因缘生法。
此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？阿难，若复此空，无因自生；未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空，因土而出？若无出入，则应空土，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？若因？出，则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？
初三句是征，‘阿难若复此空’以下是破空非因土，非因凿，更非无因而生。若谓此空，无因而有；则未凿土之前，何不见空，唯见大地质碍，而无通达之相？必待凿土，始见于空。若因土出，则凿地出土之时，应见有空从土中出，而入于井中，如井中水，从井内土出。今出土时，既未见空从土出，而入于井，可知空非因土有。若无出入以下，是防转计，谓空本在土中，非从土出，亦非从井而入。佛随即破之，若空无出入，则未凿土前，空之与土，元无异因；因者依也，即空土同依一处。既同依一处，应同一体；既同一体，应随同出入；云何凿地出土之时，不见空随土出？若谓虚空因凿而出，则凿土时，应见空出而非土出；反之，若谓空非因凿有，则凿土时，但应土出，云何见空。故空非因土出，亦非因凿有，亦非不因凿出；因土因凿固非。不因凿亦非。
汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿、空虚实，不相为用，非和非合；不应虚空，无从自出。
佛命阿难，更详细审察谛观，凿从人手执持，随其方向，择土施工，故凿其来有自；土因地中搬移而出，则出土亦有因。如是井中之空，既非无因生，又非土中出，更非因不因凿有，究竟是从何而来。空之与凿，一虚一实，不相为用，不应说是和合而生。亦不应说，非和合，自然而有。更不应说，虚空无从自出，无因而生。总显因缘生法，无所从来，亦无所去，当体即空。
若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前，地、水、火、风，均名四大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大，元如来藏，当观虚空：为出？为入？为非出入？
壬二明大均
若此虚空之下，应加‘无所从来’四字。前科推求虚空，非因土，因凿，非因缘，亦非自然，即无所从来。无德不备曰性圆，竖穷横遍曰周遍，本无去来，曰本不动摇。不但虚空，性圆周遍，本不动摇，名为空大。即吾人日常所见之地水火风等，亦性圆周遍，本不动摇，均同名五大。此五大同是，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。可惜汝阿难心中，昏迷惑乱，不知地水火风空，本如来藏。今应该细心观察，井中虚空，究竟是因凿士而出，抑因移土而入，或是土有出入，而空非出入。若悟空性即藏性，不变随缘，故不妨说有出入；随缘不变，故非出入。以此例明，地水火风四大之性，亦一一皆圆满周遍，非和合，非不和合。
汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所，循业发现。
壬三显理性
初句是佛责阿难，前曾多番，开示第一义理，汝阿难至今，竟全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉。以藏性灵明，洞照无遗曰性觉；虽洞照无遗，但求形相了不可得曰真空。藏性虽一法不立，而能灵明洞彻诸法曰性空真觉，此显性具；清净本然，是显性体；周遍法界是显性量；随众生心，应所知量，是显性用。随佛无上众生，纯悟净之心；应其所知广大无限之量；循其非有漏非无漏业；发现中道第一义空。随大道心众生，悟净而迷染之心；应其所知广大之量；循其所作亦有漏亦无漏业；发现离二边之中道空。随乘自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知有限广大之量；循其无漏业；发现遍空真空。随外道凡夫，纯迷染之心；应其所知狭劣之量；循其所作有漏业；发现顽空断灭空。犹如一井出土而空，则空满一井；十方虚空，亦复如是。藏性圆满十方，宁有方所？不过循业发现而已！此明缘生即假。
世间无知，惑为因缘，及自然性；皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬四斥迷惑
世间谓三土九界众生，皆因无明障蔽，不知空大唯心，故迷惑空大以为是因缘，是自然。此皆识心，分别计度，但有虚妄言说之名，都无因缘自然之实义；此显因缘即中。虚空藏菩萨，悟空大即藏性，故能妙力圆明。
阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在只陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。
辛六明藏性即根大分四。壬初破妄执
大小乘经，均明六大，即地水火风空识，前五大是色法，识大是心法。今本经于识大中，另立根大。其义有三：一统括前文：前十番辩见中，许见根为寂常心性；今更显见闻等性，即藏性，可知见即真心。其次是统括前五阴；五阴中色阴，即前五大，受想行三阴，为识大；识阴为根大；即第八识见分，遍于五根。再其次是统括前十八界；前文以十八界括尽宇宙诸法；今合六尘为五大，合六根为根大，合六识为识大。故今七大，亦即前十番显见，及阴入处界，不过开合不同而已。若开若合，皆为所观之境，随众生根性，随修一法，皆可入道。今佛慈悲，广开修证法门，以普被群机。二顺下文：下文因阿难所请，云何名结，从何名解？故佛放光动地，请十方诸佛，为说生死涅槃，唯汝六根，更非他物。既将要开示此法，故先立根大。三为圆通本：六根、六尘、六识、六大，为诸圣圆通，若无根大，则大势至菩萨念佛圆通中，‘都摄六根’，将无所依，故须立此根大，为二十五圣之圆通本根。
见觉即见性，见性为灵明不昧之觉性，寂而照，照而寂，本无能知所知，故曰见觉无知。但因外之色空，而显见觉为能知，色空为所知，故曰因色空有。见觉无知是显不变体；因色空有，是明随缘用。此为全科之总刚。如汝今者以下，是举例明。汝阿难今在只陀林中，寻常所见，晨早日出则明，傍晚日落则暗；假设居于中宵，白月则光，黑月便黑。等是等于色空，此等明暗色空，皆眼所对境。因有此等尘境，见性始知是明，是暗，是色，是空。此即由尘发知，因根有相；见托尘立，尘因见显，根尘互为因缘；眼根如此，余根亦然，此举因缘生法。
此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡；暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭。灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？
前六句是总标，先标见性与外之明暗虚空为同一体，为非同体，或同或不同，或异或非异等六义，以便向下逐一破之。前后六大，皆显无生，今此根大，但破因缘和合之情执；前十番辨见，是广破因缘，今此根大，是广破和合。阿难此见若复以下，是破根尘同体，或非同体。若云见性，与外之明暗虚空，元同一体合而不分者，但明暗二体互相倾亡；明时无暗，则暗亡；暗时无明，则明亡。此见究竟与明同体，抑与暗同一体？若与暗同体，明时暗灭，见性应随暗亡；若见性必然与明同体，暗时无明，见性当随明灭。见性既随暗亡，当明相现前，云何复能见明；或见已随明灭，当暗相现前，云何又能见暗？若云明暗之相，去来互殊；而能见之性，元无生灭，则一体之义，云何成立？若此见精，与暗与明，非同一体者；则汝阿难，离却明暗虚空等尘境，试分析此见精元明，究竟作何形相？今此见精，离外之明暗虚空等尘境，则同于龟之毛，兔之角，本无所有；云何可说，见与明暗，非同一体？此中俱异，应云俱离，若见性与明暗虚空，三种尘境俱离，将从何立见？可知根尘，非不一体。
明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
此破根尘或同或异，或非同异。明暗之性，彼此乖背；有明无暗，有暗无明，属生灭去来之法，云何可与不生灭之见性同为一体？但此不生灭之见性，离却明暗虚空等尘，则不能显，此能知之见性；云何可说，根尘或异？吾人当见空时；见之与空，皆遍一切时处，根本不能分析，何处是见之边畔，何处是空之边际；既见中有空，空中有见，彼此界限不分，云何可说非同？见性所见之明暗，互为生灭去来；而能见明暗之见性，未曾有丝毫迁变更改，一是生灭，一是常住，云何可说非异？
汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合；不应见精，无从自出？
此破见性非和非合。见性既非因缘，亦非自然；此理微妙，非粗心浮气，所能领悟。故佛再三嘱咐阿难，详细审查，查实之后，再细心观察，所见之明相，是从太阳而来，暗相是因黑月而有，通相属于虚空，壅相归于大地。明暗通壅各有所因；唯独见性，不知因何所出。见性是灵明觉照之性，虚空却是顽冥无知之相，性相各异，非和非合；不应说此见精，是因缘和合而生；更不应说此见精，是无从自生。此科总显见性非因缘，亦非自然。
若见闻知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，均名六大；性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏；汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
壬二明大均
本科所显之见性即根大，不独根大，本如来藏，即前地水火风空五大，亦皆藏性。九界圣凡，不达葛法唯心；凡夫执前五大为外之实法，后二大为内之实我。我有知，法无知；我是心，法是境；心境相对，遂成能所。钝根二乘，虽知诸法，从因缘生，缘生诸法，无常苦空，无我不净，故知前五大皆无常之外法，而根大即是无常之内法；如是内外对立，根境历然。利根二乘，虽知诸法如幻，仍执前五大为如幻之外法，根大为如幻之内法；仍见内外根尘相对。菩萨虽知前五大是相分，根大为见分；但不知见相二分，唯是一心，仍执见相，不是自证，自证不是见相，要离依他，及遍计执，方证圆成实性，无生法忍。不知在妄恒真，仍见敌体相违。今显六大同一藏性，见相即自证。如金作器，器器皆金，故名大均。
见谓见性，闻是耳闻，觉谓鼻之嗅觉，知谓舌与身之知。眼根见性如此，其余五根闻觉知之性，无不皆然。见性既性圆周遍，本不动摇，听闻觉知之性，亦复如是。当知等三句，正显大均。性真圆融，皆如来藏，本无生灭，是会相归性。六大之相，虽彼此有异，然六大之性，莫不周遍圆融，皆如来藏，本无生灭去来。可惜汝阿难本具之佛性，虽同于佛，但因沉于无明，沦于生死，故不能知，见闻觉知，六根之性，本如来藏，妙真如性。因此，汝应当更详细观察，此见闻觉知等六根之性，为是生灭，为是同异，为非生灭，为非同异。诚如前文所显，见性既非自生，非他生，非和合，非无因生；是故知无生。无生何来有灭，故不应说，见闻觉知，为生为灭。若言是同，则用中相背；若言是异，却性中相知。见性若与明暗同体，则应有生灭；若与明暗相异，应离尘有体。若谓见性非生非灭，则违藏性随缘之用；若云见性，非不生灭，则失藏性不变之体。以藏性不变而随缘故，不可说非生灭，非同异；以藏性随缘而体不变故，不可说生灭同异。生灭同异，及非生灭同异，皆世间戏论之法。但有言说，都无实义；是明缘生即空。
汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。
壬三显理性
性具之见，即本觉之妙明；本觉之真精，即是妙明之真见，是显性具；清净本然是显性体；周遍法界，是显性量；随众生心，应所知量，是显性用。随无上众生，究竟悟净之心；应其所知广大无限之量；循其非有漏非无漏之业；发现佛眼佛耳等六根，圆明法界。随大道心众生，即悟净而迷染之心；应其所知广大之量；循其所作亦有漏亦无漏之业；发现法眼法耳等六根，照恒沙世界。随自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知有限广大之量；循其无漏业；发现慧眼慧耳等六根，能见大千世界之别相。随苦恼众生纯迷染之心；应其所知狭劣之量；循其所作有漏业；发现有漏之六根。大梵天王能见大千界之总相；帝释能见四天下；人间则洞视不过分寸。其用虽优劣各异，而其体则平等无殊，本如来藏，故如一见根，见周法界；其余五根，听嗅尝触，以及身之觉触意之觉知等五根；皆妙德莹然，周遍法界，一一皆具，常乐我净等四德。既一一根性，具不生不灭之常德；无边法乐之乐德；境来照境，物去不随之我德；以及本无烦恼之净德；一一皆竖穷横遍，圆满十方，宁有方所？不过循业发现而已。此明缘生即假。
世间无知，惑为因缘，及自然性；皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
壬四斥迷惑
世间，通指九界圣凡；无知、即无始觉智，未开佛之知见，故迷执六根，为因缘或自然。凡夫计六根从父母生，是因缘；死后归于无，是自然。外道计六根，从大自在天生，为因缘；执真我遍十方为自然。钝根二乘以无明缘行，行缘识，识缘名色等为因缘；无明灭则行灭，乃至老死皆灭，而证偏空不动为自然。利根二乘，知六根如幻，由如幻业，成如幻六根，为因缘；幻灭证真为自然。菩萨以根本无明生三乘六根，由枝末无明生三界六根，为因缘；灭无明，证佛果，为自然。九界众生，皆不知六根本如来藏，而妄计因缘自然。此皆是虚妄识心，分别计度而已，但有因缘自然之言说，都无因缘自然真实之义。大势至菩萨，悟根大即藏性，故证念佛三昧，得无生忍。
阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观：此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析；汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
辛七明藏性即识大性分四。壬初破妄执
识性共有八种，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之外，尚有第七末耶识，及第八阿赖那识。小乘但说七识，不知有八识。大乘则言八识，或九识。即于八识外，另立一白净识。此识纯真无妄，其余八识，皆迷真妄有。前科谓见闻觉知，即八识之见分，遍于前五根，第六意根即七识，七八二识，属根大摄。今科所显识心，但约前六识。六识虚妄，为生死根本，属三界粗烦恼，名为见惑，其性即如来藏，故本科明藏性即识大性。
识性无源，因于六种根尘妄出，此举因缘生法。识谓六识，六识以了别为性；无源，即来无所从，去无所至。根谓六根，尘谓六尘，六识由于根尘为缘，虚妄而现。尘有则有，尘无则灭。佛命阿难，遍观法会圣众，但用目循序历览，目指胜义根，亦即未落分别之见性。见性但缘性境现量，洞然照了，如镜照物，无别分析。一旦落于分别，于循序历览，次第分别标指，此是文殊，此是富楼那等�