論開悟

賈題韜居士主講

第一講 開場白

第二講 教下的開悟

第四講 略說小乘的開悟

第五講 唯識學的開悟（上）

第六講 唯識學的開悟（中）

第七講 唯識學的開悟（下）

第八講 中觀學的開悟

第九講 中觀學派的開悟（續）

第十講 禪宗的開悟（一）

第十一講 禪宗的開悟（二）

第十二講 禪宗的開悟（三）

第十三講 禪宗的開悟（四）

第一講 開場白

我作了一首打油詩，作為這次講演的開場白：

昔緣未了論開悟，今又葛藤試解環；

此事當人須直取，吃瓜莫受賣瓜謾！

因為過去我曾講了論開悟這個題目，但沒有講完，所以說是「昔緣未了」，我現在還同大家一起像理葛藤一樣地來繼續討論這個問題。「葛藤」是禪宗習用的語言，是指說話太多像蔓草那樣糾纏不休，這裏用來比喻人說話不完，或者講的不盡恰當。但是，要真正懂得這個道理，需要你自己去親證，單聽別人講是不行的，必須聞而思，思而行，行而親證，這是你自己的事。比如吃瓜，瓜是苦是甜還必須由你親口去嘗一嘗，不要光聽賣瓜的說長道短，佛法究竟如何，也是需要你自己去直接體驗的！

關於「開悟」，我們大家都是學佛的，都知道開悟的重要性。佛教是無神論，大家必須把這一點認識清楚。學佛完全靠自己來解脫自己，這就是佛教的特色。其他宗教主要依靠外力，只有佛教是靠自己解放自己。因此，開悟在其他宗教裏並不算什麼重要問題，而在佛教裏卻是最最重要的問題。開悟是要你自己開悟。只有開悟才能明確宇宙人生是怎麼一口事，你自己也才能有個下落。如果不開悟，在佛教裏來說，是沒有什麼力量能來代替你解脫的。我們知道，釋迦牟尼佛曾經訪問了多少的外道啊，可是並沒有解決他所想要解決的（生死）大問題，最後還是回到菩提樹下，靜思維，自己下手來解決，終於開悟了！然後根據他所悟到的道理創立了佛教。佛說法四十九年，他講的，也就是把他開悟所見到的東西給眾生介紹出來，令眾生開悟。佛由開悟獲得了解脫，佛教裏的一切設施，都是集中在使眾生開悟這一點上的。譬如「受戒」，就是為了約束身心，為開悟作準備。因此，大家不要怕守戒，守戒的後面有開悟，有使你脫胎換骨的靈丹妙藥讓你受用。佛法並不是故意要把你身心捆起來，故意讓你不舒服。你要想了脫生死，你就必須把你那不應該做的事情放下，讓「戒」澡雪你的精神，斧藻你的性靈。否則，開悟就沒有希望！再修定來說吧，「定」在佛教裏是非常重要的，現在不是很時髦氣功嗎？氣功就是佛教禪定的初步，僅僅屬於佛教的一小部份。佛經裏面沒有氣功這兩個字，並不是沒有氣功這個東西。不僅僅有，真正要講氣功，那才是佛教拿手好戲呢！但是，佛教的目的不在氣功上，這就是區別。佛教的開悟也不全在「定」上，定雖是需要的，但只是手段而不是目的。守戒也是佛教的一種手段，二者的目的只有一個──開悟！

又如佛教最重視慧學。慧學有三種：一聞慧，如看經、聽經等；二思慧，聞了以後要繼之以思察，不能機械地接受。起碼要在思想上轉個圈，研究研究到底是怎麼一回事；三修慧，光有思察還不行，必須要去修，守戒和習定都應當包括在修慧裏。為什麼要「受戒」？受了戒又應當怎樣護持？為什麼要修定？如何修定？由實踐而獲得決定的認識當然是慧學了。開悟屬於修慧，但修慧並不一定等於開悟。而一般的修慧，其目的仍然是為了開悟。

總之，戒也好，定也好，慧也好，根本目的都是為了開悟這件事，佛說了四十九年法，也無非就是為了使眾生開悟這件事。所以，開悟在佛教裏來說是無比的重要。

說到這裏，我想給大家簡單地介紹一下我學佛的一段思想過程，這對大家的學習也許有些好處。我原來對佛教也搞不清楚，以為佛教是宗教，宗教就是迷信，既是迷信，有什麼值得研究的，我是大學生嘛，受的是科學教育嘛！畢業以後，我就在我們那個學校裏教邏輯課，邏輯是講思維的方法和規律的。由於各種科學都要依據一定的邏輯即規律性，所以邏輯又稱為科學的科學。我在教課的時候涉及到了「因明」，「因明」是東方的邏輯，而準確的說法應該是佛家的邏輯。盡管因明並非發源於佛教，但其發揮、光大、向前推動，佛教是有貢獻的。同時，「因明」學術思想上和運用上也成為佛教的一個重要內容。當初講這個問題的時候我曾懷疑：佛教是迷信的，為什麼還有這樣的邏輯體系，可能還是有點道理吧？研究了因明之後，瞭解到和西方邏輯確有許多共同點，因而想到佛教可能還有別的好東西，這樣開始了研究唯識。抗戰期間，我到了成都，成都一些佛教界的朋友還稱我為「唯識家」哩！這個名字是怎麼來的呢？那個時候西藏喇嘛到成都的很多，他們來了後，傳的是中觀和密宗。中觀在西藏破認為是最高級的佛教理論，西藏佛教徒對於唯識不像內地佛教學者那樣重視，更不作系統的研究，而只是在講中觀的時候，附帶地學一點。其實他們在學的過程中，與其說學唯識，倒不如說是在破唯識更確切一些，他們一面學，一面破，結果是學完了也破完了。當時成都一般的學佛人，感到密宗修持的神秘，中觀破唯識的新奇，大多數標榜自己是中觀派。我那時從北方來，已對唯識方面作過一番研究，曾傾向於奘學，對此就有點不服氣。又認為我們是學科學的嘛，如鋼鐵一樣，願意鍛煉鍛煉自己，就和他們交了交手。當時在成都所謂的「中觀家」大概有二十多位，在交換了意見之後，往往為此而發生辯論，他們就送給了我「唯識家」的稱號！可是，我學唯識並不迷信於唯識。當時我對唯識也已有好多疑問，也是在腦子裏轉過來轉過去而得不到解決的。因此，對他們的說法，不管怎麼樣，我願領教。就在那時，開始研究了中觀。過去的事說起來話長，我在這裏只能簡略地提一下而已。現在把話又說回來。

「唯識」，我們知道這是玄奘大師留印十六年所專研的，此宗的著作特點是條理謹嚴，分析周密，非常接近科學。但由於文字過於簡練，有關辯難問題，多採取因明方式，加之法相辭彙很多，審名定義都有一定的界說，不能望文生解。所以，真能學進去的人並不多。唯識的學說中，最突出的就是建立了阿賴耶識。唯識之所以名為「唯識」，根據唯在於此。拿現在的語言講，大體就是說精神方面有一個統一的作用。譬如：我們的眼睛看到的「色」，耳朵聽到的「聲」，舌頭嘗到的「味」等等，眼不管「聲」，耳不管「色」，誰也不管誰，分工各各不同。眼、耳、鼻、舌、身統稱為「六識」，是人們共認的精神作用，可是仔細想一想，人身上有許多事情。六識是管不了的。譬如，人長頭髮是誰管的，吃下飯去沒有人管，然而，飯一下咽，該變紅血球的變紅血球，該變白血球的變白血球，該排泄的排泄，該運輸到什麼地方的就運輸到什麼地方，並且一點兒也不錯，這是誰管的？再者，過去的事，我們現在還記得，這是誰管的？是眼睛？是耳朵？它們都不管！然而所有過去的事情，它完全有檔案，整理的非常好，給你儲存起來、聽你使用、請問又是誰司其責？還有一個更大的問題，佛教講三世：即過去世、現在世、未來世，那麼，人死後是什麼東西把這一切都帶到下一世去呢？這一切唯識家都是以阿賴耶識來說明的！佛教講輪迴，一般都用十二因緣來講。無明緣行，「無明」，是愚昧、執有實我，因此發生出來的行為當然是錯誤的。以「行」為緣產生了「識」，入了胎，長出「名色」亦即身心，逐漸產生了「六入」，即眼耳鼻舌等各種官能。出胎以後和色聲香味等外境接觸，有了「觸」就有了感受，有了感「受」就產生「愛」惡，「愛」就有了「取」，現在我們大家正處在這個「愛」、「取」的階段上，即正在「愛」、正在「取」。取的結果就有了業，因為造了業，雖然這一輩子結束了，但下一輩子就不能不「生」，「生」了就有「死」在等待著。這十二因緣，是佛教說明三世輪迴的一個基本公式。但這一理論的問題，就在於到底是什麼東西在這一輩子完了，能把這一輩子的很多東西帶到下一輩子去呢？是眼睛嗎？耳朵嗎？身軀嗎？這都不可能！因為，身體已完了嘛！唯識家說，作用在於阿賴耶識！它有一個看不見的力量，把你前生所作的善惡業全都帶到今世來，又把今生所作善善惡惡的業帶到後世去！又如有關氣功中的特異功能問題，依唯識家說作用就在阿賴耶識，這個功能原來就在阿賴耶識裏，被一般的現行掩蓋起來。如果把一部份現行活動壓制下去，阿賴耶識的另外一些功能就會顯現出來。實則唯識家在談到阿賴耶識的功能並不止此。內而根身器界，外而山河大地乃至銀河系統，擴大到無量無邊的世界都是阿賴耶識所變。這就有點玄了！玄嗎？其實也不玄！比如同一個環境，為什麼各人的感受不同呢？同是南方人，浙江、江蘇人吃辣椒就不習慣，而四川人，湖南人則絕大多數非吃辣椒不可。一樣的辣椒，他吃了很香，你吃著難受！這就說明各人的阿賴耶識所變的環境並不一樣。所以，在唯識家看來，無量的世界──你的世界跟我的世界和他的世界等等看著似乎是在一塊，實際上各是各的，這就是唯識的道理！一句話即「心外無境」，所以稱為唯識。在研究中我的思想上存在有不少的問題。什麼問題呢？我們知道阿賴耶識裏有許許多多種子，有好的，也有壞的。那麼壞的種子怎樣會消滅呢？在唯識家來說，阿賴耶識中有一部份是有漏種子，有一部份是無漏種子。當有漏種子現行時，無漏種子被掩蓋起來了，修行到一定程度，就有無漏種子現行，有漏種子就被壓制下去。但是，這有漏種子雖被壓制下去，它還是在的。「野火燒不盡，春風吹又生」！它以後就不會再造反嗎？唯一的回答是無漏種子亦可以制止有漏種子。但這能說徹底麼？復次，阿賴耶識到底是一個呢還是多個呢？唯識家的答覆是你我及一切眾生各有各自的阿賴耶識。這一點，拿現在哲學家的術語來講，就是「多元論」。「十方有情，各有八識」。那麼，有情無量，八識系統也無量，而它們之間有無一個力量或形式維持相互間的關係，免得世界成為雜亂無章呢？

唯識即是唯有識。那麼，外界是什麼東西呢？唯識家的答覆是識的所緣，識是能緣。耳朵聽聲音，聲音是所緣，耳朵是能緣。離開了能緣的耳朵，聲音就沒有所緣，所以還是識。而所緣必須有實在之物體作根據呀！唯識家因此又說所緣有親所緣緣和疏所緣緣。比如我這頂帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛裏變了一個帽子的相，你真正看到的，是你自己所變的帽子。但是難以解釋的是就這一頂帽子，你見的跟我見的雖不完全一樣，而彼此都須承認這裏有一頂帽子，是客觀的實在，是只限於此時此地才看到的，那麼唯物論就成立。你所看到的，是你所緣的，是你的識所。但是沒有這個客觀存在，也就沒有識生起。而你所依據的那個條件是另外一個東西，那個東西就是客觀存在。我們大家都學過唯識，你能說這不是問題嗎？《成唯識論》為答覆此一問題，說有疏所緣緣，客觀存在為阿賴耶識所變仍然是識。難以講得通的是另一個阿賴耶識莫非也是自己的阿賴耶識所變麼？你承認唯識，當然就不能不承認疏所緣緣，恰恰是這個疏所緣緣適足以成立唯物而不是唯識！當時思想上還有其他種種問題，這裏就不一一詳及了。

我因為對唯識有這麼些問題，在那個時候，我就有點同情熊十力。他是唯識大師歐陽竟無的學生，他最後卻說唯識不了義，後來他寫了《新唯識論》。他說玄奘大師的印度佛學學的好，對中國的佛學體會則不深，所以他反過來卻喜歡中觀。在當時漢地佛學界說中觀比唯識高的，他是第一人。他認為唯識正面說本體越說問題越多，倒不如中觀從反面說。中觀一開始就是破，一直破到底。它從來不主張什麼，如《中論》是中觀宗的代表作，從頭到尾都是一個勁地破，二十七品把佛教習用的各種根本範疇破的幹乾淨淨。如佛教裏講緣起法，緣有四緣，《中觀》第一品裏就把四緣予以駁斥，認為都是站不住腳的。好多人讀了《中觀論》都感到抓不住什麼東西，它對時間──破！空間──破！如來──破！涅槃──破！法界──破！……。熊十力認為這一味破卻是很妙，破餘的味道要你自己去品嘗，唯識說來說去反而離本體越遠了。

成都解放後我隨軍進藏，到拉薩參加了西藏佛教協會的工作。工作之餘，把在成都聽到的中觀與唯識之爭的內容就拉薩的善知識前對照了一下，知道藏傳中觀學破斥唯識的地方，確有深刻之處。不過破則破矣，而對於唯識苦心孤詣為成立業果相續的原理所建立起來的體系以及它所具有的積極作用，藏傳中觀學並沒有提出較堅實的理論可以取而代之。另外還有其他問題也不一一詳及了。

我們在研究唯識和中觀的過程中，思想的火力都曾遇到過死角，展轉於此膠彼漆中，感到十分煩悶，而每次煩悶之餘恰巧卻因看了禪宗語錄獲得了輕鬆愉快如釋重負，這就是我提出《論開悟》這個講題的緣由。不過，這並不能依靠講幾個公案，說幾則因緣，講些是非兩可之論所能了事的，我想從「教」和「宗」有關這一問題的材料予以比較論證，開闢一個對禪宗新的研究途徑，這將是困難的。無修無學淺陋如我，絕不敢自信可以「探驪得珠」。不過，珠雖未必能得，而冒險探驪，不怕遭沒頂之災的決心我是承擔下來了！

第二講 教下的開悟

一談「開悟」不少人會為之咋舌，以為不是一般境界，不是輕易可談的事。我曾經對佛教的開悟也懷疑過，不明白是怎麼回事，甚至懷疑到底有無此事呢！雖然看了不少經論，對之總是茫然的。在一次偶然的機會中使我接觸到禪宗。啟示了我，感到開悟是可能的。繼續摸索一段時期確實解決了我思想上不少的問題。

諸位同學都為解決人生問題而出了家，一定要相信有開悟這回事，希望大家把勇氣、勁頭拿出來，不要把開悟看得太難。人人有生命，而生命的奧秘卻很少有人能反省一下，開悟就是生命奧秘的觸證，生命的開花，這須要發懇切心。發心要大，發心是開悟的正因。請謹記著儀軌中習誦的發菩提心的願詞：「我今發心，不為自求人天福報、聲聞、緣覺，乃至權乘，諸位菩薩，惟依最上乘發菩提心，願與法界眾生一時同證阿蓐多羅三藐三菩提。」依此而信而修，就會有開悟的時節。

再說一句，不要把開悟看得太難，只要發此心，你一定會如願以償。「開悟」的事不是佛法中才有，更不是禪宗中才有，行行都有開悟的。比如說牛頓他是個大科學家，他究心於物理學和數學，他在花園裏頭看到蘋果落地，忽然想到這蘋果怎麼不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有「吸力」以至萬有引力的關係。五代時，南唐有一位詩僧，中秋賦詩道：「團團一片月，漸漸照庭除。今夜一輪滿」，到此索句不得，停下來。直到第二年中秋賞月，觸景生情，忽然得句：「清光何處無」。高興得手舞足蹈不能自已，半夜起來拿起鐘錘亂撞，驚動了全城，還被拿到李先主面問哩，這也是一種開悟的境界。但是請看，牛頓由於心在物理方面，所悟的只限於物理，而詩僧由於心在詩句方面，所悟的只在於詩句。因此要發大心，要相信自己一定能如釋迦在菩提樹下得到開悟，如是因，如是果，「彼人也，我亦人也「，不要懷疑自己。同理，如果不發心，沒有為解決人生問題爭取開悟的趣向，沒有因，怎麼會有果？那就一輩子也難以開悟，或者說永遠不能開悟，自然就談不上解決人生問題，談下上解脫。

佛教各派最強調開悟的是禪宗。但在有關開悟的問題上，宗下、教下是有爭論的。「宗下」指禪宗；「教下」指禪宗以外的重視經論的各教派。「教下」批判「宗下」空疏狂妄，不切實際，所謂開悟不是真正的開悟。「宗下」批判「教下」支離破碎，說食不飽，把開悟說得那麼神氣，那麼遙遠。現在，我先就教下所謂的開悟談起，然後再談談禪宗，以供大家的研索，講得對不對，請同學們抉擇．教下把道位的歷程列為五位，資糧位（道）、加行位（道）、見道位、修道位、究竟位（道），此中見道就是開悟。資糧位屬於準備階段，對開悟來說不是直接的，為節省時間，我從加行位講起，依次對小乘、唯識、中觀的說法都作個概略的介紹，以資比較。

所謂「加行」，就是加功行道的意思，加行位有四個階段，暖位、頂位、忍位、世第一位。這四位都屬於定位，不同於一般散心的聞、思、修。這裏的定是對趣向開發無漏慧而言，見道是無漏慧緣真如的境界。「暖位」稱明得定，為無漏慧開現的前相，如鑽木取火先得到「暖」；『頂位」稱為明增定，明相增長，喻如登山至頂。「忍位」為印順定，對四諦理印可決定，有順流而人之勢。「世第一位」，入無間定，謂從此無間，生起無漏慧，世間諸定無有超過此者。真正得定，雖然不是件容易事，但出家人既脫塵俗之累，有具足的戒體為之奠基，較之在家人要容易得多。因定既需要心理條件，還需要生理條件，生理條件上的優越性，也就是得定的物質基礎。禪定的「喜樂」，離開一定的物質基礎是不能發生的。沒有「喜、樂「就不能開慧智，不能引發神通，這正顯示了出家身份之可貴。喜，是心裏歡喜；樂是身體感覺舒適。這和絕欲有著莫大的關係，出家人具有戒體。在這一點上，在家人是絕不能相比的。所謂三無漏學，由戒生定，由定生慧，依此而獲得三明六通，斷煩惱，出生死，份量是偏重在出家人說的。希望同學們在修定上利用出家人的這一優勢，精進修持。「定」分為「止」和「觀」。「止」是偏向於不起分別，專注一境；「觀」是通過邏輯思維和形像思維，以分別止分別。如見美容而起貪心，當觀其本身不淨，不過是一具臭皮囊，實則是臭穢不堪，令人作嘔，誠如經論中所深刻揭示的稱之為「行廁」，貪心便息。「止」與「觀」是相輔相成的；如果單修止，不修觀，難免墮入「愚癡」，這是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有區別的所在。

加行道的觀行是什麼呢？觀察「四諦」；止，止於什麼呢？止於「四諦」。「四諦」是苦、集、滅、道。是聖者所證的真實道理，故又稱「四聖諦」。「苦」和「集」是屬於流轉因果，集是因，苦是果；「滅」和「道」是屬於還滅因果，道是因，滅是果。為了有更進一步的認識，現察四諦各具有四相。

「苦諦」的四相是：無常、苦、空、無我。「無常」是指事物的變動不居；「苦」是指身心所受的種種逼惱；「空」是指屬於我所有的一切終於抓不住，了不可得；「無我」是指沒有超然的主宰力可稱之為「我」，因為沒有任何事物不受條件的限制而能力所欲為的。以此四相觀察苦諦。

「集諦」的四相是「因」、「集」、「生」、「緣」。依十二因緣來講：「因」指「無明」、「行」，又稱惑業，「集」指「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」等。由惑業為因招感之五趣果報、身心形態。「生」指「愛」、「取」，即依據報得之身心形態等又起惑業，「緣」指「有」即所造的業，以此為條件而有此後的「生」、「老死」等，由此輪迴生死沈淪苦海。以此四相觀察集諦。

「滅諦」的四相是：「滅」、「靜」、「妙」、「離」。「滅」是滅煩惱。「靜」是寂靜，不為煩惱所擾亂。「妙」是靜妙安穩，難以言喻。「離」就是離開生死輪迴之苦。直截的說，「滅」就是涅磐，以此四相觀察滅諦。

「道諦」的四相是：「道」、「如」、「行」、「出」。「道」是指趣向涅磐的道路。「如」是如理，如理作意，可達對治顛倒，如三十七道品等。「行」是由行道而成辦淨心。「出」是能出離生死。以此四相而觀察道諦。總括起來稱為「四諦、十六行」。這四諦十六行就是加行道觀行的所緣，暖位要修四諦十六行，頂位也要修四諦十六行，到暖位必得涅磐，到頂位則不斷善根。

「忍」分下、中、上三位，下忍位如暖、頂繼續修四諦十六行觀，再加修上界十六行觀，合計為三十二行，至中忍位則變為減緣、減行修法，依次修至第三十一位時減去未一位「出」，不作現行，稱為減行。又從頭──苦的無常行修起到「如」位，減去行位，又從頭修起，減至道位，叫作減緣。至此，即減去上界所緣之道諦四相，以此類推，總稱為七周減緣，二十四周減行，減至第二位「苦」為止，保留第一位，「無常」無間引起上忍位。此位又以一剎那觀苦諦一相入世第一位。到世第一位時，仍緣苦諦一相，只需一行一剎那後即得無漏智慧，入見道位，即為開悟，就獲漏智。由有分別智而入無分別智生起現觀，獲八忍八智。忍是無間道，智是解脫道。如表：

（表略）

前十二剎那為預流向，向是趣向，第十六剎那──道類智，證得預流果，也就是前十五剎那算作開悟，算作見道，最後一剎那──道類智就屬於修道位所攝了。到此就好比頸項上生了一個大瘤子，忽然完全消除一樣，自然有說不盡的輕鬆愉快。也就是說無量劫生死無明一旦覷破、見惑頓斷，揭開人生宇宙底蘊，能不慶快平生嘛！所以大乘把見道後的行位稱為「歡喜地」。誠哉其為歡喜也。

加行道中，雖說以四諦十六觀行為所緣，但開合繁簡，有所不同，為了對「四諦」道理有明確的認識，故暖、頂位分別開為十六現行，至下忍位，更增加上界（色界、無色界）十六觀行合為三十二數，一一簡擇，周遍觀察，務令於「四諦」道理得到決定不疑。但由於所緣太廣，觀力難免散漫，對引生無漏智趣入見道反而成為滯礙，所以入中忍位又「由博反約」依次對三十二行，減緣減行，減至最後集中觀察苦諦中的一行（苦、空、無常無我任一行都可以），使觀慧集中，成為見道的殊勝增上緣。淨土的念佛，禪宗的看話頭，正是此處捨繁從簡，全力攻關的道理，希勿泛泛。

第四講 略說小乘的開悟

我早年在學習《俱舍論》時，對阿羅漢的果位發生了懷疑。我們知道，佛教非但不伯別人懷疑並且還提倡大膽地懷疑！每一部論著的成立，不知道經過了多少次反覆地研討和辯論？如《俱舍論》、《中觀論》、《成唯識論》等，它們之所以被通稱為論，就是因為它們不是某一個或幾個人的卓識遠見，而是經過大批學者善知識們在精心辨析和縝密地抉擇之後確定下來的。經得起風吹浪打的論──就是智慧的汗水和血肉彙集起來的海洋。要學會佛法或真正弄懂佛學這門博大精深的知識，不經過反覆的辨析和抉擇是根本不可能的。只有這樣，才可以通過對言語文字使感性上的認華為理性上的真實不虛的信仰。不是通過理智上的抉擇而產生的信仰，那僅僅是形式上、文字上、名義口頭上的灌輸而勉勉強強生起的所謂「信仰」，終究是靠不住的，也經不起現實的考驗。

為了必須有相信自己的勇氣，只有通過自己的思維把事事物物之本來面目徹底地弄明白其真正如人類所共許或聖哲們所讚詡之所謂真理那樣，然後再會相信真理，不惜身命去捍衛真理。如果輕易地相信他人的鼓動與宣傳，自己不去積極思索和體察，人云亦云，真正的信仰就無從生起！那樣迷迷糊糊地信，最多不過是感情衝動而散發的五分鐘的熱量而已，也更談不到由戒生定、由定發慧。

實際上，定與慧的基礎，主要在於思想先要得到一個明確的認識。這並不是坐在那裏不動，或者只要能達到什麼也不想的境界所能得到。我們現在一說到開悟，大家就覺得可望不可及，原因就在於沒有正確的認識為定作準備。如果你真正得到了定，開悟也就水到渠成了！

我們知道，阿羅漢見的是四聖滯，證的也是四聖諦。從加行道就觀察四聖諦──四諦十六心觀。一步一步地修觀，到了現觀上證四諦。所不同的是，加行位是有分別智，見道是無分別智。在四諦看來，苦實是苦，這一點大家不會疑惑吧？因為世間確確實實是苦的。無論分為五苦、八苦或三苦。總之，世間樂少苦多，樂未去而悲苦交攻。集諦實在是產生苦的原因，是由人們的煩惱招集產生了人生種種的苦報。下面我們用十二因緣來說明集諦。

十二因緣是用來說明怎麼樣由煩惱而帶來苦果的最好公式。（一）「無明」即是惑，就是沒有智慧的錯誤的認識，執著我、我所而不放。這個實我就是煩惱的總根子，一切苦果都是從這個總根子而來的。由這無明而導致身、口、意等的錯誤行為，這就是（二）「行」，行也就是「業。無明與行就是前生的因。（三）是「識」，有了前生造作之業為基因，就使識帶著這個業因來投胎受生。（四）是「名色」，就是精神與物質結合體的初級形狀。（五）為「六入」，即逐漸生成了六根。（六）是「觸」，是由六根對六塵而產生的。（七）「受」，乃是觸生出來的苦、樂、捨等感受。此五支就是由前世之因而感生的現世的五種苦果。這五種苦報的程度如何，完全由前世的業因而定，絕對不能依今世的意志為轉移。（八）是「愛」，既然有了苦、樂、捨之三種不同的感受，就必然要因所樂而生起愛戀之心。（九）是「取」，有了愛，接下來便是由愛而生的取著而據為己有。（十）即「有」，因取而有，有了什麼？有了感招來生（依報而受苦、樂）的因。此來生報之因由今生之愛、取、有而來，它也是絕對不會平白無故地消失的；它就像檔案一樣把你所造作的善善惡惡之業一件一件地給你儲藏起來，一旦機緣成熟，便引生你應得之報！如我小時候讀過的書，有一段時間是一點也記不起來了，但現在卻又覺得記憶猶新。這就說明，一經我們過目的東西都會牢牢地落在自己的意識即記憶的田地裏。我們有時之所以會記不起來，是因為我們的念力微弱，當時沒有充份地起作用，並非把那個東西的印象給丟失了。有些人因某種不適意的事情就乾脆自殺了，但你殺壞的僅僅是你的色身，你自己所造的業不僅依然存在，相反地由於你的自殺，又給自己增添了新的罪業！又如兩個冤家對頭，即使一方把對方殺了，而對方對你的仇恨你卻永遠也殺不盡，相反地使對方更加對你恨之人骨。因為並不是只要把人的身體消滅了，也就等於把人對你或你對人的恨也消滅了。所謂「野火燒不盡，春風吹又生」！實在是深得此中之「三昧」啊！（十一）生，即是由今生之業將感招來生之報。（十）老死，由生而老，由老而死，是人類共許之絕對真理，誰也違背不了這個真理！

總上所述，即是沸教所講的因果報應和輪迴不休的根本規律，也就是由集招報之說明。現在把話又說回來。

說到現世，大家尚可以通過深入的觀察和由此觀察再思維反省而有所瞭解，但前世之所謂無明、行等等又是怎麼知道的呢？在這裏，很多人都有懷疑，其實這些都是根據「因果律」而來的。因果律是佛教的基本理論。我們現在有身體即五官的存在和精神的作用，都是從哪里來的呢？這就是因果。如果不承認因果律，甚至殘酷無情地否定因果之存在於人生運動乃至宇宙萬類的運動之中，那世界就必然會亂了套。比如人類只要還沒有死去或未感到肚子裏達到飽和狀態時，不可避免的就要把食物送到嘴巴中嚼得津津有味地咽下去。這個看似簡單實則極其複雜的過程，就是因果律們生命中默默無聲地作用，它分分秒秒都在面對宇宙萬象宣示深邃的真實不虛的妙法。如果吃飯不能充饑的話，誰也不會樂意每天到一定的時候把香噴噴的食物狠心地咬牙切齒地吃下去。再比如大家到佛學院來求學深造，同樣是因果律所起的作用。那就是相信學佛之殊因定感成佛之勝果。因此，人之一舉一動都跳不出因果律的範圍。我們既相信由因而得果，反過來亦可由果推因。我們現世的身心生命是果，過去世中必有此因，否則就成了「無因論」！既可由今世之果推知往世之因，則今生之果又必然是後世之因。如是因因果果互為前提和基礎，又互為結果而如影隨形，這就是佛教之三世兩重因果之簡單說明。但是，這裏面有一個重要問題，就是說，人死了以後又因業而轉來受生。那個業到底是怎麼樣又來到新的生命之運動中呢？我們可以承認因果律，但這由因果律及由果索因過程中的媒介或「載體」是什麼東西呢？宋朝時有一位居士名黃山谷，他同淨文禪師關係很好。有一天真淨文禪師問他：「真長老、黃居士死了燒了何處相見！」黃居士聞言瞠目結舌不能回答。黃居士的文思和從三藏十二部中得到的道理知解這時完全等於零。這裏「何處相見」就是此處「識」的分位問題。我們說開悟，關鍵的關鍵就是看我們對這問題是不是真正有了正確的認識。

好！現在我們既承認了「集」為苦的因，也就是說明白了煩惱為「苦」之因的大道理。那麼，對這個煩惱怎麼辦呢？這就是四諦中的「道諦」所要完成的任務了。把煩惱一步一步地斷盡了，苦也就自然而然地消滅了，並且永遠地不能再來擾害我們了，這就是「滅諦」。斷了煩惱滅了苦，就完全能夠證得涅磐自由、清淨無礙的妙境界了。但苦怎麼滅呢？這只有修道，修道就是「道諦」。按照小乘的講法，道不外乎三十七道品。一是四念住。我們的「念」是馳逐不息的，現在怎樣才能使這個念安靜下來呢？這裏有四種方法：1、觀身不淨。人身從裏到外本來不淨，而今誤認為淨飾打扮，這就是「淨倒」！只要通過辨析體察，從根本上認識身實不淨，就能夠把「淨倒」的煩惱斷了。2、觀受是苦。苦就是「樂倒」。眾生妄認苦痛為樂逸，現在通過細緻的觀察和精審周遍的思維，知道了我們所受到的快樂刺激等其實都是難以言說的痛苦，就可以把「樂倒」的煩惱除掉。3、觀心無常。世間一切都是剎那萬變的，而眾生妄認為恒常不變的，這就是「常倒」。只要通過觀心之變幻無窮就可斷除「常倒」的煩惱。我們剛才心中所思想的與現在所思所想的就大不一樣。這樣的不一樣，眾生每天每時每刻不知有多少！4、觀法無我。宇宙間山石金木及眾生身心內外等皆無實性，無主宰力、而眾生妄執為有，且認為各有實性、有主宰力、有我、有我所等等，實際上一切法都是要依賴條件才能存在的，離開了一定的條件就無所謂「法」的存在，更談不上對於「法」有主宰力了。

以上就是對常樂我淨四煩惱的正確看法，依靠四念住對治這四煩惱。

其次是四正勤。1、已生惡法令斷；2、未生惡法令不生；3、已生善法令增長；4、未生善法令生起。

三是四神足。前面的四正勤是「戒」，這四神足是「定」。入了定，就會有了「堪能」，這樣，你想作的事就有力量去完成了。我們所說的得「無眼通」、「天耳通」等等，都是依定力來實現的。據說虛雲老和尚五十多歲時在高（日文）寺參禪，一日在禪定中忽覺光明迸發，清楚地看見某位師父正在打掃廁所！再看，又見許多帆船沿江而下。出定後一問。果如定中所見。這就是「定」的功用。「定」的另一名稱叫「神足」，分為四種：1、欲：由希求的意樂增上而得定；2、勤：由精進增上而得定；3、心：由修止而得定：4、觀：由理觀行而得入定。

四是五根。四正勤與五根兩者實際是同一內容，只是前者力弱，後者力強。內容是：1、信：相信三寶，相信因果，相信自己一定能成就無上之佛道。2、精進：對所有善法能排除一切困難而不斷進取。3、念：對應斷應修念念不忘。4、定：一心不亂而安住禪定。5、慧：對所學所修通過如理的體察思維而得見正確的知見。

五是五力，力即力用，能破惡成善。力有五種。即：1、信力，信根增長，能破諸種疑惑。2、精進力，精進根增長，能破身心懈怠。3、念力，念根增長，能破諸般邪念，成就出世正念功德。4、定力，定根增長，能破諸亂想，發起諸禪定。5、慧力，慧根增長，能遮止三界見思之惑。

六是七覺支。這是開悟時必須具備的七個條件。1、念；對一切善法恒憶恒思，永無忘失。2、擇法：如理如量，抉擇審定。3、精進：勇猛前進而不生退屈。4、喜：歡喜。因見道而生喜樂。5、輕安：由見道之喜樂而產生的輕鬆安穩自在舒逸的一種感覺。6、定：身心遠離粗重，具有心一境性。7、捨：正直、平等，隨無功用而轉。

七是八正道。八正道又稱八聖道：1、正見：正確的見解。2、正思維：由正見面生起的思想活動自然是正確的思維。3、正語：知見正確，思維正確，所表達出來的語言當然不是胡言亂語。4、正業：身、口、意三業清淨，住於正行。5、正命：以正當的行為養活維持自己的生命。6、正念：正如正念，思想純正。7、正精進：積極修學正道而永不退轉。8、正定：精進勤修止觀而永不散亂動搖。

以上就是道諦中所說的具有代表性的三十七菩提分法，也是小乘修法的精要所在。現在，我向大家提一個問題。請大家看：在小乘的修法中，從四念住開始到八正道為止，這三十七道品的中心指導思想是四聖諦，而四聖諦中最重要的法門就是四念住。四念住的四種觀法，主要是對治常、樂、我、淨四倒，通過四正勤、四神足、五根、五力、七覺支直到八正道，整個的精神唯在於解脫個人的煩惱，以自利為本位。對自己以外的眾生應採取什麼態度呢？四念住裏沒有提到。再看四諦：「苦」──世間的種種苦報；「集──苦的原因；「滅」──證的果位，「道」──證滅的方重點同樣在於自我解放。一句話，對眾生應採取什麼態度，我們在小乘的修法和觀點裏怎麼也找不到明確的答案。我們不妨又退一步講，如果一個人只為了個人解脫，而解脫的途徑是在於斷煩惱。也就是說，只有斷了煩惱才能解脫。那麼，再請問：採取三十七道品的這種只顧自己的修行方法是否能斷除煩惱呢？我們舉個例子：有兩個人，一個人說他不愛財，其實他手中沒有一文，空空如也！另一個也說他不愛財，口袋裏卻有數億萬之鉅款，但他全部拿出來支援國家建設，自己卻過著極其儉樸的生活，你說這兩個都自稱不愛財的人相比之下哪一個更可靠一些？又如：一個人很講究各種修養，因此逃避到深山窮谷整日面壁而坐，吃飯穿衣全賴別人供養，自然表現得心平氣和的，怎麼也不會跟他人吵嘴打架，更談不上無事生非了。而另一個人卻天天從早到晚積極參加社會建設，也總是心平氣和的。請問：在修養上，這兩個人哪一個更可靠一點呢？哪一種行為比較可取呢？誰斷煩惱的力量要大一些呢？

因為，阿羅漢由資糧位、加行位、修道位一步步地修行，只斷了煩惱而沒有斷盡習氣，以致還要退，甚至於以自殺來保持所證之果，其癥結就在於他們採取自利的斷煩惱的修行方法本身有點不妙。所以，他們的神通功用必然是有限的；因為他們脫離了眾生、脫離了社會，失去了徹底解除煩惱的好環境和功德之源。小乘果位沒有什麼可羡慕的。理論上，小乘必然要趨向大乘。而事實上，原始佛教並沒有停住腳，緊接著就是部派的爭鳴，把原始的教義推向較有系統的組織而深化了。隨著印度的社會發展，又促使部派佛教內在的矛盾的暴露，產生了要求新的統一的學說適應新的。大乘學就這樣應運而生。

第五講 唯識學的開悟（上）

上一講對於小乘有關開悟的內容作了概略的介紹，我們從中可以看出，無論就其思想或者就其果位而言，都是不能使人滿意的。因此，小乘趨向於大乘，是佛教思想向前發展的必然趨勢。所以，我們研究佛學，尤其是在實踐上追求無上菩提一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘，絕非小乘！

大乘教義裏主要有兩個學派：一個是中觀學派，另一個是唯識學派。從歷史的發展來說，小乘部派佛教日趨分裂之後，緊接而起的是中觀學派，繼之而來的是唯識學派與中觀學派對峙局面。現在我們先講唯識。

由於唯識思想體系較近於小乘，向中觀的思想比較接近禪宗，我的本意是想給大家介紹禪宗的，所以，如果先講中觀、次講唯識，最後再講禪宗的諸，思想上又須回頭照應，否則就不容易緊密地銜接起來，故先講唯識。

講唯識一般地從《百法明門論》講起，因為此論是學唯識的入門書，學好此論也就是為研究唯識奠定了堅實的基礎。研究的程式次應是《唯識二十頌》、《唯識三十頌》，這些都是世親菩薩所著。世親原是學習小乘的，後來在其兄無著菩薩的攝受下，由小趨大。《俱舍論》是世親菩薩弘揚小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部，小乘論五百部，所以被謄為「千部論主」。世親菩薩還沒有來得及為《唯識三十頌》作註就去世了。

世親菩薩去世以後，印度有十大論師競起為《唯識三十頌》作註。玄奘大師的學習也以此論為主。大師回國後，曾準備把十大論師的論著全譯出來，但在他的上首弟子窺基等人的提議下，玄奘大師以護法的學說為主而參以其他九家之說將十大論師之全部論著揉譯為一部，這就是中國佛教唯識學的權威著作《成唯識論》。後來，窺基法師根據玄樊大師的講說，又加上自己的領悟心得作了《成唯識論述記》，使《成唯識論》的思想體系更加嚴密和緊湊，從而成為千古巨著。唯識學的完整的思想體系，由玄類傳之於窺基，又由慧沼師承窺基而再傳之於智周，此時乃赫然成宗。但沿襲印度的思辨氣息太重，所以很快便就衰落了。所以經過歷史上的多次喪亂，唐人譯著散失嚴重。直至清朝未年，楊仁山居士在英國通過大使館的活動才從日本請回了唯識法相學方面的大量論著，接著他便在南京創立了「金陵刻經處」，請歐陽竟無主持，積極從事校訂刊正印行流通，才得以使絕學復續，唯識法相之學又在國內逐漸興起。更由於唯識學原理較接近於現代科學，因而吸引了許多著名的學者如章炳麟、梁啟超、康有為、梁漱溟、熊十力等從事深入地學習和研究，學術界曾一度出現研究唯識學的「唯識熱」，對近代中國學術思想領域的發展起了一定的促進作用。

「唯識」就是說只有「識」，離開了「識」就再也沒有什麼存在了。宇宙人生的本質究竟是什麼？這就是「識」。宇宙人生到底包含著什麼？在《百法明門論》裏有詳盡的註解。「百法」共分為五類即「五位百法」。

一、心法：即是思想上的認識作用，共有八個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。現在的心理學僅僅才研究到第六位，對後兩位尚無觸及，而這恰好是唯識學的精髓所在。前六識小乘佛教也講，中觀也講，而七、八二識則為唯識學所特有。眼、耳等前六識所緣的境界分別為色、聲、香、味、觸、法六塵，即所謂「六識緣六塵」。這一點是現實生活中的東西，是人們都易於感覺和得到的。這裏面有一個「能認識」與「所認識」的問題。「六識」即是「能認識」，「六塵」為「所認識」。「能」「所」本為一體，絕沒有單一的能起認識作用的能認識沒有離開能認識而獨立存在的所認識，這是佛教的唯識學所特別強調的一點，這和唯物論者們強調的所謂離開人的意識之外另有一個不依賴於人們的意志所轉移的獨立的客觀實在的觀點是根本不同的。搞學問不能含糊，一就是一，二就是二。老實說，什麼是唯物論？什麼是唯心論？這個問題並不是易於搞清楚的。我們不要回避問題，而要認真地解決問題。有人說：佛教是有神論！這一點我們是絕對不能承認的。也有人說：佛教是唯物論！這仍然是我們所不能承認的！

雖然把佛教看作唯心論的人較多，但佛教與西洋的唯心論又有所不同，毫釐千里，不容不辨！因為唯識學並不是不承認客觀的存在，而是說，絕沒有離開人們的認識而獨立存在的客觀實在，也就是說，客觀存在之事事物物不但依賴於人們的認識，而且有其規律性。就現代心理學來談，在我們的認識過程中，先有外境刺激，再又傳人神經，傳至中樞神經，然後由中樞神經對傳入神經所外遞來的資訊進行「加工」，「加工」後由傳出神經傳遞出應作適當之動作，又立即傳入，再經「加工」又傳出，由此而形成連續不斷的活動。我們的認識就這樣往復循環，反饋更新。

應當明確地指出，傳人中樞神經的資訊既經過加工，客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話，人們的認識就不會發生錯誤。通過嚴格的分析就可以知道：外界的資訊傳入中樞神經，經過了中樞神經的加工而變成的符號，就不一定完全是客觀境象的原狀，而我們所看到的和聽到的都是經過中樞神經加工以後的東西，其作用剛好能與外界相適應，而適應並不等於一樣。從效果上說，適應的便被稱為正確的，不相適應的便被稱為錯誤的。據此，我們足以看到佛教唯識學的思想及理論體系是如何的精深獨到！在唯識學中，把人的每一個認識分為「見分」與「相分」。見分」就是能認識，「相分」就是所認識。相分的「相」就是所認識的外界資訊傳入中樞神經後經過加工變成的各種符號，並不是原來的那個客觀存在的東西之翻版，我們由變來的符號再作出對外界的反應，這個反應恰巧跟外界適應。所以把能認識叫「見分」，把所認識叫「相分」，是因為二者都是認識的一部份，都不能單獨生起一個識的完整的作用，而只有把這兩者當作不可分離的一體，才能產生出一個完整的認識。因此說，離開見分就沒有相分，因為它是在見分的相對條件之下才有意義的。假如把我們的手當作是一個認識的話，則手心和手背呢？心雖不是手背，可是手心和手背絕不是截然分開的兩個東西。一句話，所認識的東西絕不能離開認識而獨立存在──這就是唯識學的基礎。

所以，一方面說「六識」必然要有「六塵」為所緣，另一方面又說，離開了「六塵」也就沒有「六識」的存在。第七未那識是染汙識，它恒常地執持第八識見分為「我」，只要有認識存在，這個「我」就隨時隨地跟著存在。第七識既是隨時隨地都執有我，那麼，所執的東西也必然是隨時隨地都存在的，自然毫無間斷。在八識中，前六識都是間斷的不連續的。唯有第八阿賴耶識是生滅相續的恒常存在，這正好是第七識執為我的最佳「物件」。梵語「阿賴耶」此云藏識，即含藏不失之義。如我們每天早晨講 Good morning！這句話口一張開就過去了，但你講過二、三遍後就把它記住了。你把它記在什麼地方呢？這就在阿賴耶識裏面！所以我說人人都是過目不忘，這並不是什麼「天才」！阿賴耶識就像答錄機一樣，不管好壞不停地把你的行為習慣錄存下來，故得名藏識。現代科學上說叫「記憶」、記憶的工具就是大腦。佛教不承認這種說法，而認為大腦是物質的，那麼，人死了，大腦也就腐爛了，生前的一切習慣勢力到哪里去了呢？

我們必須承認因果律。如果不承認因果律的話，那就一切無從說起，說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用，則完全是廢話：沒有因果你還在那裏講什麼呢？照這樣的話，我們要吃飯，又要學習、工作，這一切的一切不都是毫無意義嗎？我們面對的世界，儘管萬象紛紜，但卻顯得井井有條，絲毫不亂，這正是因果律使之然也！

每個人都有自己的生命系統，宇宙間一切有生命的物質、眾多的生命系統無不是歷史分明，各具秩序，又各有同類之體系。「人以類聚，物以群分」！甲系統之活動絕不會勉強地加入乙系統的活動之中。這在生物界尤其顯著。否則的話，因差果錯，我們還學什麼佛呢？這個統一的自成體系的不可分的作用實體就是阿賴耶識。注意：前一講我講到無明緣行、行緣識等互為緣起的十二因緣中的「識」，就是唯識宗講的阿賴耶識，就是它帶著前生所造作的「業」來投胎轉世輪迴的。所以說它是「去後來先作主公」。「去後」是說在這一期生命之結束，阿賴耶識最後離開人的身體「來先」是說在人下世受輪迴時，它又最先來投胎受生。因此，要成佛，轉被染汙了的阿賴耶識成為大圓鏡智，叫做轉依，因為它為一切法所依故。

二、心所法，即心所有之法。對心王起助伴作用。在我們讀書之時，有時讀一遍就記住了，有時讀了很多遍卻沒有印象似的，這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時，必有心所與之相應而起心理作用。心所法共有五十一位，心王與心所都是能認識。

三、色法，即是被認識的物件。「色」是具有質礙義的物質，屬於識的影像。

四、心不相應行法。此共有二十四位，它與心王和心所都不相應，是心王心所的認識物件，但它又不同於「色法」。色法是客觀實在的東西，而心不相應行法則是心色之分位，是假立的。比如：高與低只是對比中的一種關係，要我拿出一張椅子來，那我可以用實物顯示，但要拿出一個高或低來，卻絕對拿不出具體的東西，而僅能在實物之對比中顯出互相間的差別關係。再如，我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化，但若離開這個具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此，心不相應行法雖是被認識的物件，但卻不是一個具體的東西，而只是色心二法的分位差別。它不是實存，但卻潛在，並且有一定的作用。

由此可見，佛教對事物之分析是何等的縝密。哲學中直到現在才提出潛力假有而實有作用的問題。前面這四位總稱為「有為法」，即是有生滅變化的世間法。

五、第五位是「無為法」，共有六位。此是不變之法，乃一切法之本體、法性。一切法無我，一切法空。這個「空」、「無我」就是無為法，它是恒常不變的。但無為法與有為法是不離的。離開了一切的有為法，也就無所謂無為法。如說「諸行無常」，一切法都是無常的，這就是有為法；但「諸行無常」的這個真理卻是永恒不變的，這個真理就是無為法。開悟！開悟！悟的重點就在於無為法！

第六講 唯識學的開悟（中）

上次講過，《百法明門論》是唯識學的入門之書。對佛學來講，也具有極強的概括性。因此，對於學佛者來說，應當先讀一下《百法明門論》，這對於以後的學經研教頗有裨益。

「百法唯識」是講一切離不開「識」，而並非像一些唯心學派的直截了當地指一切法就是「心」，就是「識」。百法共分五位。心法，眼等八識都是識之自體；心所與心王同時緣境，且恒與心王相應，為心王起助伴作用，共同構成一個完整的認識，它的全名是「心所有法」；色法是心、心所法的認識物件，它是心、心所所變的影像；心不相應行法是一種假有之法，雖非實有，但絕非不有，它是不離識而存在的心色分位；無為法是識之實性。離開了識，並沒有一個獨立存在的無為法。總之，「五位百法」從理論上來講都不離「識」，並非都就是「識」！

「識」是了別之義。因此，在我們的認識上就有了能認識與所認識的存在，在唯識學上叫「見分」和「相分」。見分不能離開相分而存在；相分也不能離開見分而存在，此二者是互為緣起的。眾生迷妄，把相分看成一個獨立存在的客觀實體，把它與見分分開，這樣就在認識上和行為上產生了相應的「我」、「法」二執。主觀方面，覺得離開相分，另外有一個獨立存在之「我」，這就是「人我執」；客觀方面，認為離開能認識之外，還有一個不依主體而存在的「客觀」，這就是「法執」。正因為有了這兩個「執」作引線而引生出了許多煩惱──貪、嗔、癡等無量無邊的煩惱，這些都是由人、法二我執派生的。其結果便生出「煩惱障」與「所知障」兩大類。「煩惱障」障涅磐，「所知障」障菩提。「所知障」並不是說「所知」就是障礙，知道的越多，障礙也就越大；而是說由於你認為在你的認識之外，另有一個客觀實體之存在，起了「法我執」，這樣，你就不能真正地認識事物之本體究竟是怎麼樣了，因此，也就障礙了你智慧的發展。

我們從小乘的修法中，可以明顯地看出，四諦、十二因緣都傾向於斷「煩惱障」，而不能斷「所知障」。根據大乘教來講，如果斷不了法我執即「所知障」，那麼，「人我執」即「煩惱障」也就不能徹底斷除。無論四諦，或者十二因緣，都只是啟發人們從精神上解決個人本身的問題出發，對於人生到底是怎麼回事，卻沒有進行徹底明確的說明。比如說：修行者要斷貪、斷嗔，那麼，請問你貪的物件究竟存在不存在呢？離開了人類社會的活動，貪、嗔等煩惱從哪里發現，又從何而斷呢？再舉個例子。比如：你晚上出外，一塊石頭把你絆了一跤，可原來你心裏並沒有煩惱，為什麼摔跤呢？這是由於無知！小乘人成就了羅漢果位，仍然會退！就是因為未斷「所知障」的緣故。我們從十八不共法中就可以看出羅漢的無知！因為他們有了對外界事物不瞭解的缺陷，而外界之事物並不因為你不了解它就不影響你的活動。它要影響你，而你又愚昧無知，不能很好地處理。這樣，痛苦也就難以避免了。這個問題，四諦法解決不了，十二因緣同樣無能為力。所以，唯識學就不得不進而從我們本身涉及宇宙論，指出宏觀或微觀世界之事事物物，都不能離開識。既然都離不開識，所識之宇宙問題那就是見、相二分的問題，這二者是互為緣起的。見分離不開相分，那麼，見分就是「空」；相分離不開見分，那麼相分就是「空」。對了！只要你能認識到它們是空就好了！「空」了，你就不會執著了。之所以有煩惱，就是閉為你捨不得丟掉或放下那個執著。當你認識到，外界的一切東西都是在你的識田裏的時候，你還貪什麼呢？能不貪了，你就可以全體徹底地放下。開悟，就是從這裏下功夫。

現在來談一談唯識的修識。我先從加行位講起。

前邊我們已經講過，加行位分「暖」、「頂」、「忍」、「世第一」四位。這四位都是定。「暖」是明得定，「明」是見道的智慧。「頂」是明增定。此時，智慧已經增加了。「忍位」是印順定。印者，決定義；順著正確的方向向見道之目標前進。「世第一位」是無間定。就是說，在世間定中是最高的，再沒有能超越此定者。到了這一位，很快就會見道。那麼，它修的是什麼呢？在唯識裏，修的主要是四尋伺觀，四如實現。這是唯識的特別修法，非如小乘人單修四諦法。按唯識家講，我們的認識不外乎「名」、「義」、「自性」、「差別」四個部份。「名」是客觀事物的；「義」是名所含有的義理。如說「聲是無常」。「聲」就是「名」，「無常」就是「義」。只要是被認識的東西，都有它的「名」和它的「義」。從「名」上講，「名」有其「自性」，「差別」。「自性」，就是說「名」或「義」它本身是個什麼東面，「差別」就是它本身與外界其他東西之區別或距離。每一客觀事物都有各自之名、義、自性和差別。自性是就其本身說，差別是就其區別於它事物之名和義而言，因此，我們所認識之事物無非就是這四個方面。而這四個方面又都是離不開識，都是我們認識中的觀念。「四尋伺觀」就是要依此四門而仔細地推敲研究，看看是否真是離開識以外，另有可以認識之事物存在？若「名」若「義」都是因緣條件關係中之聚合作用，並沒有一個固定的「名」和「義」。如說一個茶杯，它可以用來泡茶喝，它也就可以被稱為茶杯。但如果用它去盛其他種類之物質，它便不能被稱為茶杯了。在特殊場合，有可能用它作打鬥之工具，這就更不能再稱它為茶杯了，因為它已變成武器了，而儘管它本身仍然是個小小的杯子。

這一切的作用差別，又絕對離不開我們的認識，不能離開人的認識而有什麼意義。同樣的道理，把四諦放到唯識裏，也不外乎「名」、「義」、「自性」、「差別」等，而這些又全部離不開「識」。我們必須這樣去認識問題，才能會到煩惱之根源，求得究竟解脫。

「四尋伺觀」是屬於「暖、頂」二位，為「明得定」和「明增定」。到了「忍位」，就會認識到所緣無非「名」、「義」、「自性」、「差別」，根本就是自己識之作用。此後即進入「四如實智」，進而觀察能認識的名、義、自性、差別的認識作用不是實在。而都只是識之作用，且能所互為緣起。離開所緣，也就無所謂能緣。到了「世第一位」，就認識到了能緣與所緣都是空的。「暖、頂」二位是認識到所緣空而稱為「四尋伺觀」，「忍位」是能緣空，「世第一位」是能所雙空，故稱為「四如實智」。總之，世間一切法，無非就是一個名、差別而已，根本沒有一個實在之體。

通過以上之現行，就會領悟到「人我執」和「法我執」雙空。按唯識宗之「三性」來講，「我」、「法」二執稱為遍計所執性。「遍」者，一切義，無處不在之義；「計」者，分別、計度，於一切周遍計度為我、我所有。然而，人、法本來就是空的，一切法皆互為緣起，這是佛教一個最基本的原理。唯識學把它高度地概括為見、相二分，並說明二者是互為緣起而密不可分的。本來是一體的東西，而入們卻把它分為各各別在之人我、法我兩個東西而堅執不捨，無盡的煩惱也便隨之一擁而來。人我、法我之所以有，純是在人們錯誤的思想認識中幻生的。既然如此，那麼這錯誤的認識之生起，總得有所依吧？這被依的即是「依他起性」。在「依他起」上起了「遍計所執性」，於是乎就有了人、法二執；能在「依他起」上斷除「遍計所執」也就證到了人、法二空，也就悟入了「法性」，成就了諸法之「圓成實性」。「圓」者遍一切義，「成」者不變，始終如此義；「實」者真實不虛之義。見了此「圓成實性」，也就是見了道，也就是開悟！

見道後產生之根本智與後得智兩種智慧，「根本智」就是親證「圓成實性」，是沒有計度和分別的，所以也叫「無分別智」。照唯識家的觀點來講，此時是有「見分」而沒有「相分」。如果有了「相分」也就有了「分別」。「相分」沒有了，則「見分」自緣自體。所謂開悟，也就是自己認識了自己。

「後得智」是從「根本智」而起的一種有分別之智慧，是為度化眾生的方便起見而起之智慧，並不像在沒有證入「根本智」以前那樣的計度分別。我們說一個人開悟與否，就是要看他所悟的，與他所生起的後得智是否有矛盾衝突。應當是得了後得智，所有之矛盾衝突都沒有分別，把矛盾衝突激烈的一切皆化為美妙和諧。和諧了就永遠不怕矛盾衝突的複雜、尖銳和激烈，他就可以大聲疾呼──願矛盾的衝突來得更複雜、更尖銳、更激烈些吧！

我們在修道的過程中，如果法界中僅有的一千個煩惱即矛盾衝突中有九百九十九個已被你融化為美妙和諧，而只有一個還是興風作浪，那麼，請你千萬死死地記住：你還根本沒有開悟！

第七講 唯識學的開悟（下）

原來打算對中觀和唯識各介紹一次以後接著就講禪宗。向大家介紹禪宗的目的，是為了使同學們在生活中能得到一些真實受用。但我發現同學們對以前講過的唯識法相學關於開悟等方面之認識還沒有徹底弄清楚。在這種情況下若講禪宗，恐怕有許多問題更不易於明白了。又雖然唯識已向大家介紹了兩次，但我仍然覺得有許多話還必須再細細他說一說，因此，今天繼續從唯識的角度講有關開悟的問題。

前面講到過「四加行」和「見道」。唯識的見道分為兩類：一個叫真見道；一個就叫相見道。真見道是根本智；相見道是後得智。到了見道位肯定就能得到這兩種智慧。根本智是沒有分別的，所以又叫無分別智。這個概念在常識上是不大好理解的──它既是無分別的，為何又叫它智慧？既是智慧，為何又沒有分別？這二者之間看來好像自相矛盾。然而在這個地方它確實如此──既無分別，又是智慧；並且只有它才能親證諸法真如。如果稍有分別，所證便非真如自體。

後得智即是在得根本智以後依根本智又起如理分別，所謂「帶相觀空為後得」，又稱為後得無分別智，以區別於沒有根本智作基礎的一般分別。這也是佛教教義中很重要的一點。

每每有人問：佛教裏講見道，而見道以後還有沒有分別呢？對這個問題回答是肯定的。見了道以後同樣地要起分別作用。這不但修道位中斷惑證真、利樂有情等不能不起分別，就是是否真正見了道、也必須通過份別來考驗，否則，你說你見了道，我說我也見了道，彼此都可藉口證得無分別智後是言語道斷、心行處滅。這樣一來，你如何識假辨真呢？

有多少所謂「老參」，一提到這個問題，往往也是說：「這個是無分別智嘛！什麼唯識、中觀，都是有分別的。誰去研究這個徒增分別的東西？我們是教外別傳，不立文字」等等。實則是以這句口頭禪來掩蓋他們自己的缺點。

必須牢牢記住：悟後的分別是以悟而修的。人生這樣的問題，那樣的問題，種種矛盾都因不正確的分別而起。因之，只要分別中還有一點點矛盾通不過，就說明你還沒有開悟！

無分別和有分別，這二者之間並不矛盾。這裏所證的無分別，正是無分別中融貫著種種分別，而種種的分別就是從這個無分別來的。無分別就是根本智，是體。由體起用，而真正的大作用是在分別上的，因此才在根本智後立了一個後得智。

以前我給大家講過大乘見道四諦十五心觀，小乘在這一點上講的比較籠統，在無分別智裏要起苦諦、集諦等和十五心的觀行，這樣會鬧矛盾。在唯識裏講，四諦十五心觀是悟真正見道後的相見道，屬於後得智，而不是根本智。根本智是言語道斷，沒有什麼可說的。唯識說：見了道才能算得上進入修道，不見道以前是談不上修道的。

修道位分為十地，見道之後即是初地菩薩。十地的名稱依次是，歡喜地、無垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行他、不動地、善慧地、法雲地。這十地所圓融的功德與十波羅蜜相配。歡喜地的重點是布施，這是因為登了歡喜地後什麼都可以捨去了。登上了無垢地後之重點就是戒。發光地是忍辱，就是說一切對自己不合理的行為都可以安忍下去。焰慧地，智慧就像火一樣，對斷煩惱的力量如火燒薪，以精進為重點。修到這個地位只有奮勇向前的。難勝地的重點是禪定。現前地就是般若。後面的四種波羅蜜是從智慧分出來的，這是六波羅蜜的活用。遠行地的重點是行。不動地是願。善慧地是力，能十方善巧說法。法雲地得殊勝智，法身圓滿。十地是修道地，這個時間很長。

從資糧道到見道這一段時間為一大阿僧祇劫，從歡喜地到七地，又是一大阿僧祇劫；從八地到成佛，是第三阿僧祇劫。也就是說，成佛要經三大阿僧祇劫。一個阿僧祇劫是一個相當長的時期，需要一千兆兆兆兆劫。一個劫又有成、住、壞、空四個時期共計八十個小劫。一小劫的時間是：從人壽八萬四千歲時，每百年減一歲；如此減至十歲。再從十歲每百年增一歲，如此增至八萬四千歲，合此一增一減為一個小劫；另有主張七大阿僧祇劫；還有主張要經過三十三個阿僧祇劫才能成佛的。

再講轉識成智的問題。

從歡喜地轉起，是第六識、第七識先轉。第六識轉妙觀察智；第七識轉平等性智。妙觀察智是洞察一切法的自相、共相、因果、本末；平等性智就是證入一切法平等，沒有高低、貴賤等諸分別心。但此處只轉了分別我法二執。我執分為人我執、法我執二種；此二執又各分為俱生我執、分別我執二種。從學習和經驗上所起分別叫分別我執。俱生我執是人一生下來就有的。所以說，見了道以後分別我執可以斷。而俱生我執即使見了道也斷不了，還要一點一點地修，一直到十地成佛，這個俱生我執才斷的了。這期間的時間很長，每一地都有入住出的過程。如進入歡喜地、住在歡、又從歡喜地出來，接著進入無垢地，餘此類推。

到十地的出字上得金剛喻定，阿賴耶識才最後斷了。前五根要轉，必須先轉七識俱生我執。只有阿賴耶識轉了，第七識所依的根才能轉，前五根才能轉，這叫轉識成智。得了四智就得了菩提果。因為四智是智慧，是有為法，所以叫菩提果。佛還有一個涅磐果，是無為法，這就得到了諸法的清淨，一切煩惱永遠不起。菩提果是所有的功德無不具備，涅磐果是所有的煩惱永遠消滅。

涅磐有四種：一個叫自性涅磐，即人人自身的無我性、無自性、空性、不用修持，本來如此。二是有餘涅磐，即已經開始，見了道而證得涅磐。但身體還是有漏的，煩惱習氣還沒有斷盡，所以叫有餘涅磐。三是無餘涅磐，是四果阿羅漢的果位，沒有了煩惱。四是大乘所趣向的無住涅磐，即無脫離生死，在生死中證得涅磐，但又不住生死，不樂涅磐，利樂有情而悲願無盡。

現在再簡單地給大家講一下小乘。小乘的主要出發點是解脫人生痛苦，而欲達此目的，則必須滅掉煩惱。滅了煩惱就是道。一句話，小乘是從解脫自身痛苦而出發。所以對宇宙論及本體論等方面少所顧及，縱然有涉及，也不深刻、不全面。為了解決人生、宇宙論、本體論等問題，是避免不開的。唯識一開始便從「識」統領一切現象而談百法，著眼點在於從宇宙本體論先給人生一個地位，而小乘則重點在於說苦；其精神是有所不同的。還有，我們的一切活動，有過去、現在、未來，連續的根據何在？宇宙是怎麼存在而發展？昨天的宇宙是不是今天的宇宙？而今天的宇宙又是明天的宇宙呢？各各人的宇宙是一是二？一切智怎麼會可能？所有這些問題小乘裏很少說，或擇焉不精，或語焉不詳。但唯識裏說得十分清楚，為此建立了阿賴耶識，並對識的性相作了深刻的分析。昨天的一切東西已經過去了，然而它的作用卻留在了阿賴耶識裏面。以後，阿賴耶識的種子只要遇到了適當的條件，就可以發生許多現象和作用，這樣持續而統一。從橫的方面講，是不離識的百法；從縱的方面講，是阿賴耶識總持為主的種子現行交相為用、無盡的因果歷然。又如修行方法建立六度，是以般若為主，重在智慧。小乘的目的是求個人解脫；大乘是要獲得一切智智，而不光是自我解脫，因此取得無住涅磐、無上菩提。還有，小乘唯在於求得個人解脫，是否能把煩惱斷除盡淨，很值得懷疑。因為一味趨寂靜住山洞，脫離了社會，不跟別人接觸，是不可能把煩惱完全斷了的。因為煩惱是和人接觸才現行的，只有在人們的相互接觸中才能發現煩惱，才易於著手斷盡。這一點，大乘比小乘高明得多。

當然唯識本身也有缺點。如唯識宗論眾生成佛的可能說，說的有點籠統。有的則明確主張阿賴耶識有二種種子，一是有漏，即煩惱；二是無漏，即佛性。以無漏的種子作因，再加上增上緣，才有成佛之可能。即成佛必定要這個無漏種子。但是，無漏種子並不是每一個人都有的，也不是每一個人都一樣的。因為各人因緣不同，所以有的成佛，有的成阿羅漢。甚至有的人不能成佛。

還有相分問題。見了道以後還有沒有相分？這是唯識難以解決的又一個問題，因為是無分別智，不應當有相分。有了相分就有了分別；再者，頓悟是不是有可能？這在唯識家認為是根本不可能的。因為，從資糧道經過加行、見道、修遭到成佛，要經過三大阿僧祇的長時間修行。所有這些，都是唯識宗的缺點。

第八講 中觀學的開悟

今天開始給大家講「中觀」，本來計劃講一次「唯識」，結果講了三次，還有些應當講而未講到的。由於時間關係只能如此。我主要是給大家講「論開悟」，很希望在講的當中或講後對大家能有所啟發，獲得利益。希望同學們聽講後能鼓起開悟的勇氣，至少引起大家對開悟的興趣。或許有因聽講而開悟的，這雖是大膽的想法，但按道理講也絕非不可能，前幾天有幾位同學問我：「你開悟沒有？」這叫我很難以回答，只好以不回答作回答了之。記得有人問佛，我們這個世界有始無始？這個世界有邊無邊？佛沒有回答，我模仿佛的辦法，似則似是即不是。佛是知而不答，我是不答，不過我可以告訴大家，開悟這件事，根據我研究的結果，我是相信真正有，並且大家都有份，這一點我願為大家作保證。有人說你既沒有開悟，你怎麼能為此事作保證呢？須知所謂可靠可信，有兩種情況：一種是可以現見現驗的，譬如說我在這裏講課，大家都是親見親聞，這是無可懷疑的；另一種情況是，雖然我們不能直接接觸，但是從道理上可以推測，可以斷其必然。譬如說，我問你有五臟嗎？你見過嗎？能說沒見過能沒有嗎？人類有遠祖沒有？誰又見過人類千百年前的遠祖呢？能說沒有嗎？我對佛教教理的研究，自覺得差有自信之地。雖然切身的體驗很不能，但總覺得佛教所指出的對人生的道路頗值得一試。所以我大膽地把「開悟」這個問題提出來，鼓勵大家向探索宇宙奧秘這個方向前進。因此，我在這裏講小乘也好，唯識也好，中觀也好，從學術的整個要求上來講，只是一鱗半爪的給大家略作介紹，不但因為時間關係不能詳講，而且目的唯在於有助於「論開悟」，所以所談的，也只是限於開悟有關係的部份。

中觀是印度大乘佛學裏的一個重要派別。佛教分為大乘和小乘，大乘裏主要是「唯識派」與「中觀派」，可以說「唯識」與「中觀」就是佛教裏的精華所在。如果把唯識和中觀真正搞懂了，那麼佛學就通了。儘管還有許多派別，也不外這兩派教理的基本範疇。把唯識和中觀學好，就知道對開悟幫助之大了。未開悟以前需要懂，作為加行；開悟以後更需要懂，作為方便。釋迦牟尼佛弘法幾十年當中，根據現在的資料看，主要是四諦十二因緣、八正道等。在佛滅度以後的一百多年中，教理即以這些內容為中心，少有爭論；到一百多年以後，部派競起。部派當中，先是分為大眾上座部，後來上座部和大眾部又有發展。現在有記載的有十八部，沒有記載的恐怕還有。從西元前四世紀到西元二世紀，約有五百多年的時間裏，學者稱為部派佛教時期。這是由於佛教流傳的地點、時間有所不同，所以他們的戒律、說理、修持的方法也難免產生差別。這時在各部派中大乘佛學思想不是沒有，不過還沒有一個完整的體系。部派佛學裏提出有許多問題，從《成實論》、《異部宗輪論》中可以略知其梗概。有些是屬於佛教本身最基本而又是最不易解決的問題。有如佛教主張無我，但又主張輪迴。既說無我又說輪迴，這就有矛盾了，若說無我，那麼誰在輪迴呢？所說輪迴就是轉世，由人可以轉成畜牲，畜牲又可轉成餓鬼，餓鬼可以變成天人，天人可以下到地獄。按一般的道理講，既然承認有輪迴，必然有一個輪迴者，就不能說是無我了。既然無我，連我都沒有了，那麼誰在輪迴呢？這個問題直到現在還是佛學裏一個難題。（在現在佛學裏還是一個重要問題，恐怕以後還是一個重要問題）又如佛與羅漢有沒有差別？小乘說佛就是羅漢，但羅漢的智慧和悲心是很有限的。我們可以從阿含經裏和其他有關經論裏看到羅漢的行蹤、活動。如舍利弗、目健連、迦旃延等這些羅漢都有習氣煩惱。拿目健連來說，他在佛弟子中號稱神通第一，但有一次他出門化緣，被婆羅門看見，把他痛打了一頓。回去見到舍利弗，舍利弗說，你怎麼不用你的神通呢？目健連回答說：當時連神通二字都想不起來了。像這樣的羅漢怎麼能作為眾生的依估呢？怎樣能作為眾生永久皈依之境呢？因此，部派中的犢子部就主張有實我，認為若沒有我，那誰在作輪迴的主體？而大眾部就主張佛果的殊勝，迥然有異於羅漢。關於輪迴和無我的問題，不少同學也問過我，可知這些問題的重要性，不容許不解決。而小乘向大乘的發展無論從理論上或實踐上講是必然的趨勢。發展到大乘，對於這些問題都有大幅度的論證和描述，不管我們能否完全接受或是否已經得到徹底的解這，但與小乘比起來那是進步多了。

大約在三世紀，佛教中出現了一位了不起的論師，他就是龍樹菩薩，關於他的傳說很多，他對大乘佛教的組織、發展起了巨大作用。他是南印度人，先是婆羅門教徒，後皈依了佛教，研究了小乘教理後，感到不滿足，後來到北印度，傳說他進入龍宮取出了許多大乘經典，最著名的是《華嚴經》，以後他返回南印度，他活了約一百多歲，最後死於一王太子手下。但他的著作以及他本人的大名卻盛傳後世，他有一位嫡傳弟子叫提婆，對龍樹的學說，更加發揚光大，合稱為「聖天父子」，成為中觀學派的不祧之祖。

中觀學派是來自龍樹菩薩所著的《中論》而立名，《中論》也叫《中觀論》。龍樹的著作很多，《中論》是較為根本的。《中論》所運用的討論方法主要在於破，整部論共二十七品，其中二十五品是破，不但破外道，佛教內部所經常使用的蘊、處、界、四諦、十二因緣、因果等範疇也一齊破。確實解決了佛教中許多疑難問題。

佛在世時有十四個問題不作回答（經論中稱十四無記），內中有如對於世間有限無限？還有時間有始無始等，由於問題既較玄遠又不切實際，不作回答，這還可以理解。而對於如來自己滅度後是有，還是沒有？我們的身體和生命的關係，二者是一回事，還是二回事，佛也不作回答，這就讓人難於理解。因為這一類問題從佛教本身說是不應該回避的。對於這些問題希望大家不要輕易放過，要大膽地懷疑，到底是這些問題就得不到答案呢？還是所用的思想方法不對頭呢？

德國有一位著名的哲學家康得，他創立了一個二元論學說，認為主觀和客觀是兩回事，認識的作用是主觀條件相接觸而產生，就如佛教的六根對六塵而生識一樣。表現的形式就是判斷，判斷有兩種，一種是分析判斷，不要什麼經驗，可以直接加以推論，如說：「某同學是中國人」，那麼不必用什麼新的經驗，根據這一判斷就可以肯定「某同學是人」。數學之所以容易得出必然的結論，正是據以為推的屬於分析判斷，它的結論早就包含在它的前提裏，只是把包含前提裏蘊含的東西排列出來而已。綜合判斷就不一樣，主謂語是根據經驗而形成判斷。如某甲今天見到一個人，明天不是還能見到這個人呢？又如我們今天早上吃的是豆漿嗎？康得認為這類判斷僅僅靠經驗，經驗就不是必然的。經驗雖至千百次也難保其無例外，這就證觀明分析判斷屬於人類理性自具的形式，而綜合判斷來自客觀事物，理性就暴露其局限性了。另外，人的認識既有其一定的形式，而認識外界客觀，必須通過感覺、知覺、分析、綜合概括等內在的作用，但這些作用既有限度，在此限度之外就認識不到什麼事物。更重要的是我們看到的事物，已經被感官、知覺等加了工。對於事物的本質根本不可能去直接認識，我們所認識的只能是加了工的現象。在康得看來，前此很多哲學家研究本體問題，而卻忘記了研究自己，都陷於武斷。只要把自己研究一下，就知道有些問題不是人類理性所能解決的。康得還提出了「二律背反」的問題，認為兩個相反的判斷都可以證其為

真。比如時間是有限還是無限？若說有限，時間就應當有開始，而時間是沒有開始的。若說無限，但未來還沒有來，今天就應當是時間的終點，有終點就是有限了，因為它只有過去。有限、無限是相矛盾的，但都講得通。還有「因果」和「自由」這兩個範疇，如果承認自由，又怎麼講因果，有因必有果，有果必有因，還有什麼自由？但因更有因，因至無窮，第一因了不可得，又成為自由的了。既承認自由又承認因果也是講不通的。康得認識這些問題超過了人類的理性，不是我們理性能解決的。佛不回答的十四個問題恰恰與康得提出的二律背反可以聯繫起來看的。

順便再介紹一點參考材料，希臘古代，埃利亞學派有一位很出名的人，叫巴門尼德，還有他的弟子芝諾，他們相信世界有神，神只能是一，不能是多。又說神永遠不動，因為神就是無處無時遍一切的本體，還動什麼？與「一」相反的就是「多」。與不動相反的就是動，但動與多如果從純粹理智上來分析就根本不可能，沒有這樣的東西。就「一」來說，分析為各部份就是多，各部份又繼續分析下去就是無限的多，多至無限就成為不存在的事物。再就「動」來說，動必定是從這個地方經過中心點到那個地方，這樣分割至無限，就永遠到不了終點。這在理性上是矛盾的。佛對十記的不回答，使我們產生懷疑的是，是否如康得如希臘哲人提出來的認為理性上受到自己的局限根本無法解決而默然呢？這樣我們悟的什麼？開悟還有什麼了不起的意義呢？我們以為開悟應當時這些疑難問題有個解決的。當然，開悟還不只是解決這些問題。

從上面對有關理性問題討論的介紹，我們再轉到中觀上來，就可以知道龍樹貢獻之大和《中論》的重要性。中論的「中」字就是真理之意。他認為世界上的認識都是偏見，若給「中」字作具體說明，那就是佛教所說的緣起之道。只是懂得「緣起」才能掌握《中論》，運用破的方法的重要意義。扼要他說，《中論》是把「緣起」的觀點用在「破」上，處處是以「子之矛攻子之盾」。揭發一般的思維方式──形式主義，無法處理高一級問題的缺點，而透露出辯證邏輯思想，充份發揮「一切法互相依存、無自性」的道理，從而指出以「實相涅槃」為指歸，把佛教落實在人間，與眾生同生死、共患難，利樂無盡，當處寂滅。「禪宗」正是從這一思想出發，再現了原始佛教的風貌，點燃了生命之火。

從歷史上的發展上說，本來應先講「中觀」，次講「唯識」，我想以後就要講禪宗了，中觀思想與禪宗的關係非常密切，所以先講了唯識，次講中觀，緊接著講禪宗，大家聽起來更有便於領會。中觀的破，就是禪宗的棒喝，不要因為形式的不同就眼花繚亂起來。

第九講 中觀學派的開悟（續）

講中觀學，主要介紹龍樹菩薩的思想。因為，龍樹菩薩是中觀學的集大成者，亦是大乘學派的開山祖師。現在就從他的一部重要著作《中論》談起。

首先，把「中」字跟大家講一下，「中」即不偏之義、偏就不對，偏左邊不對，偏右邊不對；偏說有也不對，偏說無也不對。具體說：「中」就是佛教所說的「緣起」理論，即緣起中道觀。大家都知道「緣起」是佛教最基本的學說，是佛教與其他宗教所不同之處，也是與其他哲學所不同的地方。其他宗教、哲學有時也提到緣起的道理，但是，沒有佛教談得全面、徹底。中觀學派更精闢地發揮了緣起的深義。

「緣由」二字，可能大家都很熟悉，作為一個佛教徒，都知道緣起的道理。「緣起」二字，於小乘來說，習見於「十二因緣」。因緣之義，簡約的說，即「此有故彼有，此無故彼無」。有了這個，就有那個；若沒有這個，也就沒有那個。拿「十二因緣」來說，即是無明緣行、行緣識、識緣名色……。它們之間的關係，即由於無明作條件，產生了行；又由行作條件，產生識。那麼，無明即是行的緣，行即是識的緣，乃至於老死等等。沒有一個單獨生存、單獨存在，都是相依相成，相互依賴的。有情就是這樣輪迴不息，被拘禁在苦的鎖鏈中。以後，擴充到整個宇宙，大乘將緣起道理──此有故彼有，此無故彼無，擴充解釋整個宇宙的現象。龍樹的《中論》以此成立一切法空，發揮得極為出色。

上次給大家講過佛不作解答的問題──十四無記，是早見於小乘經典中的事。

西洋哲學家康得，他認為我們的理性有一定的局限性，並不是什麼都能解決。他著有一部書《純粹理性批判》，主要在於說明，哪些問題理性可以解決，哪些問題是理性所不能解決的。這個在過去的哲學家沒有注意到，以致追求宇宙本體的努力都陷於武斷。康得為此大喝了一聲──你們不要那樣只向前跑，返回來把自己檢查一下吧！檢查我們的理性是否超越了自己應有的界線。

還有值得參考的是，古代希臘（埃利亞學派）有名的哲學家──芝諾，他反對世間上有什麼「多」，反對世間上有什麼「運動」。他用無限地分割辦法作論證，好像是一套詭辯，可是，為理性所出的難題，不能說他完全沒有道理。

由此，不妨提出，釋迦牟尼對這些問題不答覆，是釋迦牟尼答覆不了嗎？我們的答覆是否定的，「不是不能答覆」。那為什麼不答覆呢？那你得好好地去參，我們叫做參禪嘛！這不應與輕易地放過！

依康得的《純粹理性批判》的思想，「十四無記」是屬於理性上解決不了的那些問題，這在佛教上是不能接受的，因為，如果接受的話，一切智沒有了，一切智沒有，那麼佛不是虛而不實嗎！康得提出的「二律背反」即對同樣的問題提出兩個相反的判斷，而這兩個判斷作為結論雖是相反的，但又都是說得通的，這個判斷說不下去好像有道理；那個判斷說下去好像也有道理。實際上也就是對「十四無記」一類問題加以論證，明其不可知而已。

康得提醒了我們，從我們的思想上解決問題，並不是那麼一帆風順的。我們引用康得的說法是為了提醒大家要另眼來看中觀的認識論，他所用的邏輯遠超我們一般的邏輯方法。就是說，用我們一般的邏輯方法，對那些問題，就沒有辦法。龍樹所用的方法不是形式邏輯，實際上是真正的辯證法。

有些問題，形式邏輯解決不了，要想解決這些問題，就得向上提出高一級的方法，這個高級方法，我們暫且叫做辯證邏輯。那麼，大家應該知道，龍樹所著的《中論》（二十七品）全部完全是「破」！不正面說，一直破到底。大家看看《中論》就知道，破得相當利害！對如來──破！對涅磐──破！對空間──破！對時間──破！對因果──破！以後你們學《中論》就會看得到，我在這裏只能提一下。

為什麼《中論》完全用破的辦法呢？就是說世間上所用的一套邏輯，要談最高的境界──無相，就要失去效用，因為，我們的理性有所限制，最嚴重的是我們的理性本身（自己）有內在的矛盾，自身的矛盾，自己很難解決。自己說的話把自己打倒，這就是我們常說的自相矛盾。「矛盾」這個詞的來源，大家都知道，是《韓非子》書內講的一則故事，矛是用作擊刺的，盾是用作防衛的。有人問：賣「矛」和「盾」的人，你的矛銳利否？他誇說，我的矛最銳利，世界上沒有任何東西不能刺進去的；那人又問：那麼你的盾呢？他誇說：我的盾最堅固，世界上任何東西也戳不破。那人接著就問他，那麼，就拿你的矛，來刺你的盾，是刺得進去呢？還是刺不進去呢？這個人就默不能答了。這個故事的深刻涵義，就是說不需要旁人把你駁倒，你自己就把自己駁倒了，因為你的判斷本身，含有否定自己判斷的東西在裏面。龍樹的《中論》主要是從各家各派說法本身，發現他們自有的矛盾，給以破斥。他就是將就你的話，發現你的矛盾，再用你的矛盾，來把你的理論推翻。這顯示了什麼問題呢？就是顯示人們的理性──以概念方式有所肯定或有所否定，最後必定要陷入矛盾而無法開脫。

現在，從心理上把我們人的認識過程大概談一談，首先，認識事物，開始是感覺，「感覺」，是對事物的個別接觸；進一步是知覺，「知覺」是根據感覺所感覺的個別情況，有一個整體的形像，如我們參觀法源寺，先是接觸到個別事物，如牆壁、殿堂、樹木等，沒有成為一個整體。當參觀完以後，就有了一個總的印象。這是知覺，依據知覺的資料，進行深一步的認識，不僅得到事物的表像，而且認識了事物的規律，從而才能產生真正的知識，才能掌握事物的真正作用。如我們看到太陽，感覺它的顏色、形狀、溫暖，屬於感覺與知覺，只是一種表像，考慮到太陽為何落到這邊不落那邊？進一步發現，地球是圍繞太陽轉的，地球自己本身一晝夜自轉一周，總結出了太陽（東升西落）的規律，這就是思維的作用。

思維的活動有三種形式：一、概念，如天、地、人；二、判斷，天高、地低，人是動物；三、推理，如「此山有火」，你沒有看見，是怎麼知道的呢？因有煙故，根據煙，推知有火。由此，凡是推理，都是間接的認識，非直接的認識，若直接的認識，就不須用推理。

以「人」這個名詞來說，就是一個概念，「人」絕不是指某一個人，「概念」即概括的觀念，經過抽象加又概括，產生了概念。然後，根據概念組織判斷、推理等活動。大家想一想，沒有概念，看你思想如何活動，只要有思想活動，必定是概念的形式方能執簡禦繁。又如「同學」就是個概念，若一個一個地去說，未免太不精簡，並且每一個概念的內容，如果都必須一一列出，請問在一點鐘內乃至一年內也說不出多少有意義的話來。而且思想也將難以有效的進行，概念的作用是很大很靈活的，再複雜的東西，都可以用一定的名詞把它概括起來便於思考活動。

但是概念的成立，一要經過捨相，即有一部份它要捨去；二要通過抽象，把需要的部份，想辦法集中起來。如（佛學院的）同學，這是一個概念。你是湖北的嗎？你是湖南的嗎？你的個子大嗎？你的個子小嗎？這個不是組成概念的主要成份，不共同的東西，就要捨掉；共同的東西是什麼呢？共同的東西是：在佛學院做學生，就是（佛學院的）同學。根據這一條，就成立了佛學院同學的概念，把大家概括起來；若根據那不同的各點，就概括不起來。因此說，概念──就是我們思想的符號，並非事物的自體。

我們的思想，沒有什麼地方不能到的，可以上天，下地；微觀到極小極小；宏觀到極大極大。它的真正本領，在於它的概括性。但是，天長日久，我們忘記了它是符號，錯誤地認作事物的當體，於是認為我的思想所及，認為任何問題都可以解決，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活動越來越廣，思想的符號，給我們很多的方便，忘記了概念僅僅是如電話號碼，本是人為的符號，本不是要通電話的真實物件，只是記住電話號碼以後，利用這符號，就可以與對方通話聯繫。這樣通過概念的活動，可以和客觀事物發生聯繫，並不是沒有概念，就沒有事物的本身，這是概念有限。若把範圍無限地擴大，擴大到現象的背後，事物的本質是什麼？最大極限是什麼？這時問題來了，它自己本身的矛盾就出來了。為什麼呢？因為它原產生於意識，就是一個方面，只是符號，只是符號那麼個東西，這樣有限的作用，你要把它當作真實的使用起來面向宇宙，就會變得搬起石頭打自己的腳！比如：「時間」有沒有沒起頭呢？就有限的階段來說，時間有起頭。我們八點鐘上課嘛！這不是起了頭嘛！並且下課了，完了嘛：你說時間沒有起頭嗎？沒有結束嗎？但是，把這個問題（時間），無限地擴大擴大，一直擴大到究竟有無「始終」？這個間是何時起頭是找不到的。又如「空間」，我現在活動的範圍，就在講臺上，這個空間是有限的；大家坐在教室裏，也是有限的嘛！若把這個概念，無限地擴充擴充，一直擴充到整個宇宙。這個世間是什麼東西？它的中心點在什麼地方？它的邊邊在什麼地方？就會找不到。大家不妨想一想，我們的思想上所運用的基本概念，只要無限地擴大，最後就會碰到矛盾而無法解決。

「因果」，大家都知道，因──就是因果關係的因，指能生果的事物，因更有因，這個因本身又成了結果。如果因果果因，因因無盡，理論上就要遇到困難，人們口頭上常有「雞生蛋，蛋生雞」的提法，意思是說到底先有雞？還是先有蛋？這實際上就是對因果關係的質難。追究有沒有最初因？如果有，最初的因，這個因又是什麼？這個是哲學家頭痛問題之一，不承認因果吧，那還有什麼規律可講？什麼知識可說？承認吧，講到最後，自己本身的矛盾──最初因的問題就出來了。若說沒有頭一個因，等於說，世間上沒有因果，是不是可以這樣講呢？若說有的話，那麼，那個還需不需要因呢？

明白了這一點，就知道為什麼有的宗教主張有神論，要提出上帝來。不要把問題看得太簡單，他們正是要在一連串的因果關係裏，建立最初因──上帝，天地萬物最大的、最原始，但這經不起邏輯的考驗。這個在佛教裏叫不平等因，認為天地萬物都是上帝造的，那麼，上帝又是誰造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，萬物和我們何必需要上帝來造呢？這是最難解決的問題，也正是人類理性中所難以論證的。

這個（因果）問題，龍樹在《中論》裏，也是破斥的。所以這必須有高級的邏輯方法處理，用一般的邏輯方法或所說一般的思維方法根本沒有辦法解決的，而由一般的思想所建立的範疇，高一級來看，只能從根本上予以破除。

為了明白這一點，打個淺顯的比喻說，佛學院的學生，能不能實際上決定美國下一任的總統是誰而不要通過過美國的民選？可以說再提勁也絕對解決不了。美國下一任總統必然有，這個是肯定的。但是，要我們佛學院的同學來解決絕對不可能。如剛才所講：世間是有邊？是無邊？時間是有起頭？是無起頭？而想要由一般的邏輯來解決那是絕不可能的。雖然說事情是事情，問題是問題，解決還是要解決的。

對於「十四無記」，釋迦牟尼的態度，對於對方的含義應當是：一、這個問題跟你說了，你也不懂。二、你所用的思維方法不對頭，因此，你夠得上問這樣的問題嗎？這就是釋迦不回答的理由。有人或許會懷疑說，這是你的猜想。不，《中論》上，對「十四無記」已經有了答覆，可參考。

要瞭解《中論》的思想必須提高思維方法，具有向上的觀點，才能知道，為何中觀要一個一個地破，不留餘地的破。如果不瞭解思惟方法──邏輯有高層低層的不同，去看中觀，可能會莫名其妙。不過，到莫名其妙的時候，希望不要罷手，看是什麼道理，莫名其妙裏就有其妙。我們現在講中觀，是為了介紹禪宗作準備，學禪宗必有教的基礎才好，尤其應當先學好中觀。中觀是禪宗的教。

禪宗上提出的許多問題，是中觀認識的深化，中觀上所說的並未盡禪宗之奧，只是體系是屬一的。此話，恐怕研究中觀的學者，聽了不能同意。

我主張同學中，閱讀能力好的人，西洋哲學，中國哲學，都應該看一看，這有很大的好處。瞭解他們的說法，可以反證佛教的內容，佛教的說法，也可有助於糾正它們的缺點。若單單研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其他哲學思想，使能得到啟發；更可以深刻地認識佛教。已經學過中觀的同學或將要學到中觀的同學會看到全部《中觀論》是與內外各學派展開純理的辯論，借破斥內外的學說，反顯佛教大乘的宗旨與精神的，可知龍樹是一位地地道道的學者，他是精通內外各學，才能對佛教有如此巨大的貢獻的。

「思想」這個東西，恰恰是我們人類的優越所在。《西遊記》這部小說，對此有深刻的認識，書中塑造的孫悟空就是我們人的思想活動，所以，任何東西都擋不住它。他可以大鬧天宮，他可混攪地獄，他可以變多，可以變小，可以變化無窮，思想不就是這樣麼？它可以運用概念的概括性、聯繫性、符號性，小至於無內，大至於無外，品別萬物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推動它自己和世界前進，沒有這個「野心」，就不可能成佛。釋迦的「野心」豈不是最大的？他對作國王嫌不夠，他為了人類徹底解決痛苦別開了一條求得無上菩提的出路，揭破了宇宙的奧秘，得到的解脫，歸根結底也無非思想的作用。這個「野心」，宗教家有，皙學家有，而方法不見得對頭。他們的方法總是活動在用一般的推理來解釋的方式中，不悟推理這個東西，就是根據他已知道的東西推測未知道的東西，也就是說，這種方式──推理，不出他的片面經驗，因此，他的解釋擴大到人生宇宙的全體大抵是根據自己的經驗。以偏概全來解釋字宙，實際上是不可能的。

還有「望文生解」，一般都知道是難免發生錯誤的。有一個笑話，在某一次考試裏，有關於「拿破侖」的一道試題（歷史上幾乎是空前的軍事家）。某考生，把破侖作為一個人，說他如何如何的凶，你想把他拿住，要費很大的代價。拿破侖的「拿」字，他當作動詞講，拿字本來是音譯名詞，這就是望文生解。但由於我們人類用概念慣了，產生了概念就是那個實在東西，據以解釋宇宙的種種現象全貌，就會自然而然地落於偏見，實際是由他自己所肯定的概念擴大演繹而已。

記住，我們絕不能望文生解，以偏概全（光是一部份）來解釋宇宙。比如說：我們認識一個人，僅看看他的眼睛，就根據他的眼睛來推算他全體的人是如何，行嗎？又如我坐在講臺上，大家來寫生，好比你們都是畫家。坐在左邊的畫家，只能畫到我的左邊；坐在右邊的畫家，只能畫到右邊；坐在前面，能畫到我的臉面，坐在我的後邊呢，只能畫我的背。但是，你說他們畫得對不對呢？從部份來說，都對，從全面來說，都不對。所以，談一個問題，主要依你的立腳點來說，立腳點不同，必然結論也就不同。所以，整個宇宙，森羅萬象，欲想以部份概全體，那就很難達到一個認識，豈不明白麼？但是低級的思想方法──邏輯，又難以跳出這個圈子。

從佛教中觀的觀點來看，許多這樣、那樣的主張，都是根據自己片面的經驗作推斷。因此，要我們的思想，想認識宇宙的本體，那是很難很難的事情。所以，許多哲學家、宗教家對宇宙的描述，一句話，都是以偏概全的，為了發現他們的錯誤，所以就要破！

把世間錯誤的觀點；《中論》總舉在前面的歸敬頌中，現在依此略講一下。頌曰：「不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，善說中第一。」這兩個頌是全書的綱領，《順中論》就是依此二頌而造，認為通了這二頌，中觀的義理就全通了。

「生、滅、常、斷、一、異、來、去」，是中論舉人們所由以發生錯誤的四對概念而一一加以否定，又稱為「八不緣起」。

先說「生、滅」，「生」是先無後有，「滅」是先有後無。因是能生，果是所生，你們看，因果裏是否有這個問題？你說，因果有沒有生的問題？一般說，有因即有生，因生過去即是滅，沒有的──果生出來了，因果是生的現象，這兩個概念可以說，統攝一切現象，這一對範疇在說明現象上含攝最廣。

《中論》首先否定了「生滅」。理由如頌說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。這是《中論》中很出名的一個頌，為學佛的人所習知的。一般對於因果的界說，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那麼，因是具有果而自生嗎，如這張桌子，它是自己生出來嗎？很簡單，若它自己能生的話，就不需要其他條件，它自己就可以生嘛，還需要什麼條件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生個沒有完麼？到頭，恐怕整個宇宙也裝不了這一種桌子。正因為有條件把它限制住，符合了它的條件才能生，不符合它的條件就不生。自生是不能的。「他生」是說一件事物由它以外的事物作為因把它生出來的，也顯然不行。因為它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果說自、他兩生既都不能成立，應當是共生吧！這同樣不能成立，因為自己不能生，他也不能生，兩個不能生，加起來如何能生？這個是零，那個也是零，兩個加起來呢？無疑還是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起來同樣還是不能生。那麼是否無因而生呢？有因尚不能生，何況無因呢？這個道理站不住就更易於明白。生既被破，滅與生是相對的。生不能成立，滅就無從談起。

其次說「常、斷」，這仍是對因果而言。若說因是常，即因不變，因本身老是因，如何能產生結果？因為它變了才能產生結果的呀。若言是斷，這個因斷了，又如何產生結果呢？因都沒有，果從何來？

再其次說「一、異」。這個世間是一？還是異？因與果是一回事？還是兩回事？西瓜子與西瓜，是一？是異？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者無關係可言。若是異，豆子怎麼不能生西瓜？再開廣一點說，我們兩人是一？是異？若是一，我就成了你，若是異，我們又都是人。

「來、去」，你從那裏來嗎？當中就有一個中間，中間又有中間，中間無窮，你就來不了。又如世間萬物不斷運動，人亦如此，每時每時都在不斷地變化。前一分鐘與後一分鐘，就不一樣，上午的我與下午的我，無疑也是不一樣。我向前走一步，這一步的我與後一步的我就不一樣。我這一連串的活動與電影一樣，將人的活動連成一串，看上去好像是我，實際上沒有同一事物由此至彼，若一定說有個來去的我，就等於說我不變化，我是常一，果真如此，我就不會死去，實際上一個人從小到老，每時每刻、每剎那，都在不斷地生滅變化著。生了二十年等於死了二十年，身心代謝無時不變，後剎那之我已非前剎那之我，如幻如化，哪裏有實物實事，來來去去呢？我們在日常生活中有人認為生滅來去與現象語言中，如你來了呀！怎麼不多坐一會呀，你與以前不一樣了等等。這些思想活動的基本範疇都非究極之談。若以龍樹的高層邏輯來分析卻都站不住腳，沒有什麼實際意義，什麼生滅。常斷、一、異、來、去等都是戲論，這些戲論的澄清需要懂得佛教的緣起道理。

人從部份經驗，開始了思維活動。在一定的範圍之內，有其一定的作用。實際上是緣起的無自性的，但是，所運用的概念引申到含有無限的究極的問題上，自身就會產生矛盾。當成立概念時，總是把它當作不變的事物而固定下來。以便於運用，但一切事物卻都在變，人們所成立的概念不一定與所指的東西一致，是想在變的當中抓住個不變的實在的東西。如我們人都在不斷地變化，而人的概念，則必須相對的穩定。要求仍然不因變而變。因為人的概念不變，思想才能對人有所云謂。抓住不變的，才能在這變的環境中安排生活，才能駕馭紛壇的變化，但這是相對的，引申到絕對，就處處不通。概念要求事物不變，要求有個實際事物來掌握，在佛教裏來講，追根究底是違反「三法印」，正是生死根本。一般說的生、滅、常、斷這些概念，都自發地帶有實體存在的意味，昧於緣起，誤認為「生」真有個實在的生；「滅」真有個實在的滅。以不變的加之於變，以執實的加之於無自性的，每一個思想活動中都覆蓋著緣起的真相。所以，就中觀的觀點來講，認為世間都歸於戲論。因為從緣起的觀點來看事物都是相依互存，沒有一個實實在在離開緣起不變的東西，都是緣起，都歸給於無自性，沒有一個概念所指的事物它能獨立存在。

「八不緣起」即是以緣起法成立的。〈中論》首頌提出八不，明所破物件，次頌提出緣起，接著頌出歸敬頌：「我稽首禮佛，善說中第一。」指出緣起為諸說中最勝最上善滅諸戲論，佛之所以值得歸依，正以佛能說此緣起法，那麼，歸依佛就是歸依緣起法了。此兩頌實括盡《中論》全部大意，能明白這兩頌，《中論》也就基本上弄通了，如果真的把《中論》弄通，生起決定見，於此仔細搜尋，思想上由於概念而執有執無的故種種戲論俱無，更有何物？開悟也就不遠了。

第十講 禪宗的開悟（一）

今天開始給大家講禪宗，以後不再另換題目了。佛家的各宗各派，老實說，其目的都是為了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛，他根據他的開悟──親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強調開悟的是禪宗。並且從原理到方法上都有其特殊風格，而其他各宗各派呢，雖然都講開悟，大多以為開悟是逐漸的，要依照一定的次第漸修漸悟。禪宗則主張頓悟，不論次第的。現在先就禪宗的一些問題來談一談。

假使要問中國佛教的特色是什麼？如果舉一個宗派做代表，那就是禪宗，這個地位沒有任何一個派別可以充當。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個角度上來看，選一個宗派做代表，那也只能是禪宗。再如果從整個佛教的傳播、發展、延續這一條線上來看，貢獻最大的，比較各宗各派只選一個的活，恐怕還是禪宗。因此要研究我們中國的佛教，不懂禪宗，那真是太遺憾了。

作為講課這麼一個方式給大家傳授知識，一般通行的歷史方法是離不開的。不過在這裏，我只能在必要時提一提，因為時間短。要是說從歷史上來談禪宗，恐怕今年就光講這一個問題也講不完。所以我在這裏要給大家講的主要是專門圍繞一個中心，就是希望大家能夠在佛教裏頭真正得到點身心方面的受用。因此，重點是介紹我本人對禪宗研究的一些觀點，看是不是有助於大家去實踐。現在有一些對禪宗的批評，實則自有禪宗以來就有這些批評，希望大家不要先入為主，可以通過我講過了以後和他們所主張的對比一下，真理嘛，不怕見面的。研究問題最怕落於成見，帶有感偏激之論是無補於學術討論的。

由於禪宗的風格特殊，歷來對禪宗的批評都是以禪宗是否印度傳的佛教來發難的，我就先從釋迦牟尼佛談起，以釋迦牟尼佛的行跡來作證，我想比其他任何證據要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經學了很多東西，到他出了家以後，他曾參訪很多位有名的大善知識，研究了各家各派的學說，但是都沒有得到個所以然。於是乎他就決心從自己下手，這樣又修了六年苦行，仍然沒有得到什麼結果。他感到一味苦行也不行，這才自己坐在菩提樹下真正用功禪思，最後才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個地方悟的是什麼？怎麼會他當時並沒有老師呀，各位同學，釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟，何況他又把所悟的全告訴了我們，我們這些人為什麼不能開悟？這是我們首先應當反躬自問的。

他開悟了以後，即在菩提樹下感歎地說：「我法妙難思，不信云何解」，「辛勤我所證，顯說為徒勞」，「寧願不開演，速急入涅磐」。請大家注意，他表示他所悟到的法，簡直是妙到不可言以思議！你們說他這究竟悟的是什麼呢？但是不信入又云何能理解呢！這個意思包括有：「你們相信我嗎？你們是不是相信宇宙間人生確實有這麼一條出路？又你們既未必對我相信，同時又未必相信宇宙有這麼一條出路而這條路又是微妙難思的，縱使我跟你說，又怎能使你們理解呢？」所以在這樣一種情況之下，他只能自己在那裏享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那裏度了一個七日說是二七、三七，乃至四個七天。不管怎麼樣，他確實在那裏享受那種微妙而快樂的境界。從這以後他才開始說法。這個不可思議的法又怎麼給人講呢？據記載他給人先講的是「四諦法」──「苦、集、滅、道」。我不禁要問，這有什麼微妙？有什麼妙難思呢？世間是不是苦，這妙難思嗎？苦是不是從煩惱生來的，這妙難思嗎？既知道世間是苦就希望脫離苦，要脫離苦就必須修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即從思念處起，到四正勤，一直下來到七覺支，八聖道。這又有什麼難懂以至妙到不可思議！我須要在此地交代一下，先前給大家介紹的中觀、唯識等等，那都是根據書本上講的多，我所講的禪宗則是自己本人的意見較多，僅供同學們參考。我在這裏給大家講的可不是亂說的，確實是經過很多番的思想曲折。從生活中得到一些體會解決了自己不少問題。

話歸本傳，讓我們先來看看這苦集滅道四諦中是哪一諦比較重要？請那一位同學來回答。（這時前面一位同學回答說是苦集二諦，其理由是十二因緣所講的就是苦集二諦。這個答案雖然不夠貼切，但是賈老還是讚歎他說道：「對！很好，你能夠大膽地起來回答我所提的問題。」又說：「一般認為有苦，才修道，才希望出離世間，似乎苦諦是重要的。但是問題就來了，這個世間到底能出得去還是出不去呢？也就是說我們對世間的苦到底有沒有辦法離掉？當然苦是大家鬱感覺到了，但是未必有出路。」這時那位同學改變說：「那麼應該是道諦，因為只要我們按照釋迦牟尼佛所三十六道品修去，必定能夠離苦得樂。」賈老說：「哦！你從苦集二諦轉到道諦上了，所謂道諦，是應當走的道路，通往什麼地方呢？也就是說，好比你想乘火車到北京去，前提是當你起身的時候，必須肯定確實有北京，如果是說北京沒有的話，那你乘車上路豈不是白廢嗎？『苦』大家都感覺到了，但如何解決法呢？因此才決定修道。而根本問題就是這個苦到底能否出得去？你修道能否達到那個目的地？有那個目的地沒有？」）我的看法四諦中就是滅諦最重要，這個滅諦是什麼呢？就是滅盡妙離安穩快樂的境界。確確實實有這麼一個滅諦，我們修道才有所歸，修道才不至於白廢功夫。再說這個苦吧，正因為有個涅槃可趣，所以苦才可消滅掉，要是涅磐落於空的話，那麼你有苦也只管苦就是了，沒有辦法嘛，苦倒是真的，人生只是個悲劇，只能在苦裏頭轉來轉去。所以必須要有一個真正的涅槃可趣向，我們才算是有了出路！要不然，我們修道不就是成了盲修瞎練了麼？所以非承認世間是有這麼一條出路不可，這條出路就是涅磐。涅磐是圓寂的意思，具有「滅靜妙離」四相，此中所謂「滅」指的是煩惱滅，或言斷除了二障（煩惱障──人我執，所知障──法我執）；所謂「靜」就是形容涅磐的那種安靜的境界；所謂「妙」指的就是釋迦牟尼佛說「我法妙難思」的「妙」，以世界上的一切事物都無法用來形容它，故名之為妙（其妙之體即離名字相，言說相，心緣相），所以釋迦牟尼佛才說：「我法妙難思」啊！所謂「離」就是說，世界上的一切苦果完全沒有了，這也就是我們佛教徒所向往的最後歸宿。有些人聽了佛教經常談空，於是就認為一切都是空，一切都沒有了，那麼既然一切都沒有了，那我們還學佛幹什麼呢？因此我們必須承認世間上確確實實有這麼一個涅磐境界，我們修道才算是有個目的，要不然，我們學佛就沒有意義了。既承認了這一點了，我們就可去找那苦的原因，然後再想辦法想這苦滅掉，最後求得涅磐。唯有認定有個涅磐境界，我們出苦才有希望，至於你說的「道」是不是佛道，且看你的道路是否趣向於涅槃。所以對一些人修道叫做外道，因為他們所修之道不是趣向於涅槃，他們的道也到不了涅磐。所以有人說我們學佛是為了得到佛教方面的知識，那才廢話呢！要是為了得到佛教方面的知識，那我們用不著出家也可以學嘛，看幾本書，聽一聽講不就行了嗎？我們再看，小乘佛教講的「三法印」──諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。就是說凡符合於這三個標準的就是佛教，凡不符合這三個標準的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所說的是否符合於這「三法印」，要是不符合這三法印的，縱使是釋迦牟尼佛說的，那也是外道！我們要依法不依人嘛，這句話是釋迦佛自己親口說的。那麼「三法印」的意思是什麼呢？「諸行無常」：因為有無常，所以是苦。所以要徹底的講，所謂「苦集」就是指這個東西，「諸法無我」：此是講諸法緣起的道理，因為是緣起。所以才說沒有個我的存在！「涅槃寂靜」：是由「諸行無常」和「諸法無我」二法印所顯現，就是滅靜妙離的境界──超邏輯境界。它是無分別智所行之境，而非世間上一切名言概念所能描繪的。因為概念僅是我們精神活動的一種符號（它本身是沒有實體的）。我們的認識作用，就是根據這種加了工的符號和外界所指的事物起了相適應的系列。所以說我們人的腦袋就是這樣一個製造和傳遞資訊的工具。正因為如此，我們的認識才會有時發生錯誤，所以說，我們所直接接觸到外界的事物並非真正的客觀，而是經過中樞神經的特殊加過工然後再反映出來並保持與外界相適應，但是適應並不等於一致，這就是佛教唯識的道理。因此涅槃是超過言思的，是超過言思的「有」，必須承認有這麼個涅磐寂靜的真實歸宿，我們才修道。這修道又怎麼的修法呢？釋迦牟尼佛所說的似乎也沒有怎樣令人難懂的道理。其中心環節就是十二緣起，也叫十二因緣。也就是苦諦和集諦的內容。所謂集諦就是煩惱，因為有煩惱所以才得這名色等苦果。修道就是去掉這個無明煩惱，從而達到涅槃寂靜的境界。這還是很容易懂的。十二緣起就是吾人生死流轉的規律：先由無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，也就是說先有無明作為條件，於是乎就產生了種種的行動，又因為有了這些行動的條件，然後就產生了識的作用，又因為產生了識這個條件，於是乎就入了胎，又因為入了胎以後，於是就產生了名色、六入，繼而出胎以後就有了接觸，由觸過後就產生有感受，由感受繼而產生愛，又由於愛而產生業，由有業的緣故，於是乎就產生必然的生老死的苦果，就這樣「此有彼有，此滅彼滅」，無窮無盡的輪迴下去。但是這個道理有什麼難懂？又有什麼妙難思呢？把這個道理擴充到事事物物，那就是「緣起論」。緣就是條件，即一切法沒有離開條件的，除了種種的條件以外要找一個法的實體是不可能的，所謂一切法空，一切法無自性，這就是中觀的道理。而這緣起性空的緣起就是從十二緣起加以發揮的。再看，這個二緣起開頭講

的是無明，這無明能離開我們的認識嗎？正因為無明是不明白，也就是指錯誤的認識，所以才說它絕對離不開我們的認識作用。再看，這個愛取能離開我們的認識嗎？十二緣起裏頭主要的就是無明。愛取實際上就是那無明的本身嘛，它只不過是在不同的階段上表現得有所不同而已。可見十二緣起的重點是建立在我們的心上的，然後把這一點加以擴大，加以系統化，那就是唯識學派。所謂小乘、大乘、唯識家、中觀家說了千言萬語，說過來，說過去，橫說、豎說，總之說的就是這個「緣起論」。譬如什麼叫無明，先是簡單的說，無明就是認為事事物物都有個實在的東西，然後就進行分析，從這方面來說，認為有個實在的東西就是人我；從另一方面說，認為有個實在的東西就是法我。又人我就是煩惱障，法我就是所知障，然後將這兩個東西拿緣起的道理一看，沒有自性──「空」。只要這兩個東西一空，就可以斷惑證真到最後成就佛果。可是佛圓寂後，各家各派演為無窮無盡的說法，若把它收攏起來從本質上一看呢，確實非常簡單。請問除了從緣起上指出自性空，指出心識的作用而外，究竟還有什麼道理？而這個道理早在釋迦牟尼佛所說的十二緣起之中就指出；它不就是把這個道理加以擴充就是大乘中觀派和唯識派。小乘呢，遺憾的是只把緣起的道理僅僅限於觀察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，認為一切都是這個道理。擴大此有彼有的相依相存所以無自性的道理，這就是所謂的中觀學派，擴大無明愛取的業感緣起成立萬法唯識，這也就是所謂的唯識學派，歸根結底，都是為了破除執有實體之物的錯誤的認識。因為人們的認識自發性地總認為離開我們認識作用從外，另外有個什麼客觀的實體存在，這樣一來就產生能所對立，產生了人我執和法我執，顛倒流浪於生死苦海之中。佛就是看透了這一點而獲得開悟，由此所說的法無非針對這個實執，徹底根絕，以求得生命的解放。此後大小乘的各色理論無非是把釋迦牟尼佛原來的那些東西從不同的角度給以擴大和發揮。照這樣說法，是否佛教就沒有發展創新了呢？是的，在教言教，既然承認了佛是覺悟最後的真理者，應當強調，在佛教裏頭，只有發揮而已。決沒有任何超過釋迦牟尼所見真理的新的發展。涅磐寂靜是最後的境界，不能說比涅槃還有什麼高的發展。要是還有新的發展，那就不能叫做最後，既然是最後，就不應該再有新的發展。假使說釋迦牟尼佛所證得的無上真理還有發展的話，那不知道其他的人是怎麼想的，要是我就不皈依釋迦牟尼佛。反之，如果說釋迎牟尼佛的道理還有發展，那這人就不是真正的佛教徒。因為作為一個佛教徒。還把自己的教主提到有發展的觀念上看，等於說釋迦並沒有見到絕對真理，他還在前進中，那實在是太可笑了。說「發揮」是可以的；因為真理的宣說是應當因人因地而採取不同方式的；正因為承認了釋迦已證得了最後的真理，所以才稱他為「釋尊」、「兩足尊」、天人師」、「如來」，所以才稱他為眾生的依估啊！

因為時間、空間以及對機的不同，講法的方式，也非固定。對可以接受小乘法的就給講小乘法，對能接受大乘法的，佛就給講大乘法；對可以接受顯教的就給講顯教，對能接受密教的就給講密教。隨機而用，對症下藥，都無非讓眾生隨類得解，各受其益。所以佛法是立足於與現實生活相適應，法無定法，惟變是適，但是佛法的根本道理，那是不能隨便更動的，這一點特別是對於出家的同學要有確切的認識，因為究竟的真理是不可變的。就以「三法印」來說吧，「諸行無常」，過去現在將來無不如此。這種道理誰能把它推翻？「諸法無我」謂一切法都是依藉種種的因素和條件所構成的，過去、現在、未來的一切法絕無例外，這個道理能變嗎？正因為它是始終不變的究竟道理，才叫它做「法印」。既然我們從上面兩個法印看出真理的不變性，而涅槃寂靜正是這兩種法印的顯現。它雖然不是普通的境界，也不是因為我們可以想像得到的，但是不能說這種境界沒有，這是釋迦牟尼佛已為我們做了擔保的。可見三法印都是如此不易駁倒，更何況談到宇宙的最後真理，還要想有什麼新的發展，這是不通的，除非承認佛所見到的未必是最後的真理，否則，佛既見到最後的真理了，就不能說還是在發展中了。要想學禪宗，也是非肯定這一點不可的。

讓我再重覆一下，就是以後的佛教各派無論是小乘，還是大乘，乃至中觀、唯識、天臺、華嚴等等，它們儘管從形式上來說，當然比原始佛教要擴大得多，不過要追根究底，都是把釋迦牟尼佛的說法本義加以發揮而已。因為這個道理就是那麼個道理，佛自己也曾經這樣說過嘛，「佛未出世，法爾如是，佛不出世，法亦如是。」如如不動，非時空架構所能範圍。不變異尚且沒有，何得有變異呢？

以上說明，佛教各教理的立宗辨義，雖有大、小、顯、密、中觀、唯識、天台、華嚴等等的不同，但已盡括於原始佛教教義中，發揮則有之，隨時空形勢的不同，門庭施設，詳略輕重，隨機應變則有之。但基本道理則古如是、今如是、未來如是。又必須認識到原始佛教惟出於釋迦牟尼一悟，而此一悟，釋迦牟尼首先即宣佈為「我法妙難思」，那麼，他所宣佈的「四諦」、「十二因緣」等等，並不難思，可知他的說法，也只是以「不難思」而藉以說明其「妙難思」的東西於萬一，絕非文字語言所能盡情表達的，表達出來的種種只是俗諦而已。

現在我給大家講一段「拈花公案」。這是禪宗的人經常喜歡說的，並且這個公案也成為了我們中華民族的藝術語言。特別是作詩填詞的人每每喜歡借來增加他們作品的美的感染力。據說當時釋迦牟尼佛在靈山集會，當人天百萬眾前，大梵天王供養金畢缽羅花請為大眾說法。釋迎牟尼佛在座上默然拈花示眾。大家莫名其妙，唯有迦葉尊者在下面破顏微笑。於是佛就對大眾說：「吾有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」此中「正法眼」是說今天所提示的是正法中的「眼」，我們知道，眼睛在人身上是非常重要的。東晉時代有個著名的畫家顧愷之，他善於畫像，據說他畫人每每不畫眼睛，人間其故，他說因為一個人的精神面貌全表現於眼睛上，不能輕易點出的，還有說一位畫家畫龍的故事，說他畫了龍沒有點眼睛，有人請點一點看，他就舉筆點了兩條龍的眼睛，結果兩條龍就破壁而飛。從這兩個小故事裏可見眼睛的重要性。以此來比喻佛法，佛法如身，也應當有「眼」。佛法的正法眼是什麼呢？我認為就是「涅磐妙心」。什麼叫涅磐妙心呢？即親證法空寂滅的心。一般講，凡夫的心是證不到涅磐的。只有此心入微──成為無分別智才能證得涅磐。老實說，所謂涅磐就是這個妙心。如果說以妙心證涅磐，這個說法有把本體打作兩截之嫌。應當是從這一方面來說就是「涅槃」，從那一方面來說就是「妙心」。此「心」字之前加個「妙」字，「妙」即涅槃。「實相無相」，什麼是實相呢？就是諸法的本來面目。我們之所以成為顛倒眾生，就是因為沒有證到諸法實相。但是這實相非文字語言所能表達，所以實相只能是無相之謂也，它非指世間上庸俗的有無之無，這個無相的意思就是說，假使你要從世間上任何的比喻，任何的說法，都不能把實相問題說清楚，故強名無相，但是你不要把實相當成什麼都沒有了，實相是有的，只是你想要以你現在的語言思想來把它描繪出來就成為沒有，而也是不可能的事情，所以說這個法實在是太微妙了，故說為「微妙法門，不立文字」。「教外別傳」就是說教外直接傳授的東西，以心傳心，傳授給摩訶迦葉。但是佛僅是把花拈了一下，並沒有說話的呀！這究竟傳授給迦葉的是什麼呢？而這裏很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦葉一人懂得，並且以破顏一笑作表示，也同樣沒有說話，所以這叫「拈花公案」。

在這個公案中講的人就是這麼講，講而無講，受的人就是這麼受，受而無受。中間根本不需通過任何語言文字，只是一拈一笑，彼此之間心心相印，此時此景，什麼四諦，什麼十二因緣，什麼中觀，什麼唯識等等；在這個地方到底有什麼用？有時間講什麼苦集滅道嗎？有時間講無明緣行行緣識……十二因緣嗎？什麼資糧道、加行道、見道、修道，三大阿僧祇劫長遠修行，伏斷煩惱等等，並且要一層一層的斷，豈不全是多餘。所以說，不立文字，教外別傳。

這段公案流傳得很廣，可是要從歷史上考察卻很少確切的佐證，藏經裏不見記載。宋代王安石（號稱荊公），他是一位大文學家，同時也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他還註過《楞嚴經》。他曾對佛慧泉禪師說過，他在宮庭裏頭看到過一部名叫《大梵天王問佛決疑經》內有這拈花微笑公案的記載。遺憾的是缺少旁證。我這一次來到佛學院，一次偶然的機會在學生閱覽室裏信手抽了一本書，這本書的後面就有關於這個問題的敘述。說現在《續藏》裏有《大梵天王問佛決疑經》，拈花懸案已經得到解決，並提及王安石的說法是言之有據的。我接著到圖書館找《續藏》查看，發現裏邊收有此經兩種本子，兩種本子的內容差距甚大。在第一種本子裏談到拈花事件的是在經的第一品開頭；而第二種本子談到拈花事件的是在經的第二品，並且這一品的名稱也特名為拈花品。有關拈花公案的內容，兩種產子還差不多，只是在某些語氣表達上略有所變動，其餘則出入就大了。要是從歷史的角度來看，這兩種本子可能是偽作，因為這部經都沒有說明誰翻譯的，也沒有說明是在什麼朝代翻譯的，而且另一種本子裏，內容上還雜有何圖、洛書、五行之說。

不過，縱然兩種本子都是偽作，也說明了這個公案的影響之大，關係之重要。我們知道，佛教在隋唐為盛，偽經也於此時為最多（但這類情況，不僅限於佛教，其他教派同樣，也不限於我國、印度有，其他各國都有）。《大梵天王問佛決疑經》的兩種本子，或出於隋唐，或出於以後，或出於我國，或出於日本，這是有待於考證的。不過對於佛教經論的研究，如果從歷史角度出發辨別其真偽這是一回事，如果從有關釋迦牟尼佛的思想內容來研究這又是另一回事，雖然說二者不無關聯，更重要的是如何就可靠的資料介紹，幫助激發大家能對佛學的核心問題有所體會，有資於開悟為單從歷史的方法來看問題是遠遠不夠的，僅僅能瞭解到一點外殼的輪廓。為什麼呢？所謂歷史研究頭一個就是重視證據，事實上限於時間空間關係往往很難確切斷定哪一條證據是真的或者假的。以現前的情況為例，都有許多問題的真象弄不清楚，更何況佛教是幾千年前從印度傳來的呢！所以對佛教的研究，應當把義理放在首位，就其共同的不容動搖的原理出發，即果明因，才便於從體起用，適於學人的要求，社會的需要，簡約的說，有法印，有菩提心就夠了，持之成理，行之有效，必定要在一個人的生卒年月、一本書的作者為誰、是否佛說上道個水落石出、未必能解決什麼問題，解決了也很有限，而又未必有好大的意義。如果把重點放在義理上，有些顛撲不破的道理，就無待於考證，也沒有什麼歷史性，「三法印」就是嘛，依此修持，當下就得受用。真學佛的人，何去何從，豈不明白，因此我主張對佛教經論的研究，重要在於辨別義理的是非，不必糾纏於其說之是否真實佛說。「拈花公案」自有其真價值在，請於破顏一笑處會取！再說這「拈花公案」，如果從歷史角度要辯個長長短短，說它是真，請拿證據來，要說它是假，也請拿證據來，看什麼時候解決得了啊！

這段拈花公案雖然歷史上沒有確切的記載，但是從禪宗來講倒是一個絕妙的話頭，它脫卸了語言文字的牢籠。在表現方式上從呆板的教條灌輸上升到藝術化，佛只拈了一朵花當作鞭影，迦葉破顏一笑便奔空絕逸，這是何等美妙的一幅啟人心靈的圖景，又是什麼宗教框框所能範圍？請大家記住，佛教在宗教裏頭其特點是無神論者，而禪宗在佛教裏又是把宗教氣氛化為藝術的光芒了。如果你能理解禪宗師弟友朋之間見面的問答和種種生動活潑的作略，表現為行動或偈頌詩歌等種種方式，你會感到那都充滿著拈花的氣氛，如同和法界覷面。所以要是從歷史的角度上來說，它未必怎麼樣，但要是從另外更高一層來講，那麼它真正可以從中宣窺釋迦牟尼佛的心髓。因此假定要說這段公案是另外一個人編的，那麼我說那個人就是釋迦牟尼佛，浩浩三藏，千經萬論，無量妙義，消歸千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有這種手眼，這樣的智慧？

因此，從歷史角度上來講則我們沒有多少話好講，我們也不願意這樣講。但是把佛教提到藝術、道德、智慧方面來講，那麼這個公案可以說是具有很大的代表性。禪宗更是沿著這條路線而建立而光大的，由禪宗把這一朵花接過來保持新鮮到現在。也許由此佛教有可能從宗教轉移到藝術方面來，而佛教徒將變為透徹人生、改造人生的藝術家。假使要有人問你悟了個沒什麼？你是否能體會拈花公案的落處，來拈個什麼花，引起對方的破顏一笑？

第十一講 禪宗的開悟（二）

釋迦牟尼佛出家後，參訪了許多外道，都解決不了問題；又自己苦修了六年，還是解決不了問題。以後感到只限於苦行也不行，入尼連禪河洗浴，接受了牧女所獻給他的乳糜。吃了以後，精神煥發起來。獨自到伽耶菩提樹下敷座而坐，自誓若不證無上菩提終不起座。端坐思惟經過了四十餘晝夜見明星而大徹大悟。有人也許以為端坐四十餘晝夜有點困難吧！其實這是少見多怪。佛學院傳印法師曾經依止幾年的虛雲老和尚，叢林裏都知道。他在終南山入定十八天。此後，他在傳戒時，往往一盤腿，就是七八小時不起座。釋迦牟尼佛一坐四十餘晝夜，在定中則如一彈指頃。所謂中方七日，世上已千年」正是定中光景。這在近代科學中也已得到理證的。順便在這裏提一下。佛教的建立，出於釋迦牟尼的一悟，而這一悟發展為後世佛教的各宗各派是勢所必然的，各宗各派每提出一個主張來，必定要說是釋迦牟尼說的，作為根據。而各宗各派卻忽略了向釋迦牟尼學習的一件極為重要的事，那就是忘掉了釋迦牟尼開悟的大動力──無畏的大懷疑的精神。我們知道釋迦牟尼佛出家以後，喜樂，同其患難，有什麼能與不能，圓滿不圓滿，這才是大功德大圓滿哩！至於有無量煩惱要斷的話，那我要問你有哪一件煩惱沒有用。貪心是要不得的，但學佛是不是貪呢？

給你名不要，利不要，但還要成佛是不是貪呢？你的煩惱很多，你又要決心去斷，決心對習氣把它斬斷，這不是嗔？學佛學到底，一直學，造次必於斯，顛沛必於斯，苦其心志，餓其體膚，這是不是癡？說謊說不得的嗎？罵人罵不得的嗎？如果罵你一回斷你一分我執，罵你一回斷你一分習氣，罵你說你就是接引你。只要用得恰當，一切煩惱都成妙用，何必斷呢？有的人說修行的人還生氣麼？氣怎麼不能生呢？在關鍵的時刻，往往生一下，對人對己對國家民族都有好處，為什麼不可生一下氣？強淩弱，眾暴寡，你不生氣，民族國家受到侵略，你不生氣，你還能叫做人麼？反如果出發點不乾淨，出於自私自利，什麼善事完全都可以成為壞事。許多人做好事，希望人家說他好，你說是好，還是壞呢？今天我幫你，明天我幫助你，後天要你幫助，你不幫助我，我就生氣，你說你這個幫助是真的還是假的呢？所以你這一念在這個地方一轉能過得去，一切煩惱即是菩提。一切是緣起，你說哪個地方不是緣起；一切性空，哪個地方不是性空？一切無自性，什麼東西又有自性？你為什麼不悟呢？佛滅後的什麼大乘、小乘、顯教、密教、中觀、唯識等很多派別，都不出釋迦牟尼佛的教。釋迎佛說的教，主要出自菩提樹下的一悟。他說了四十多年的法無非是說他悟的那一件事，可以見於語言文字者。以後各宗各派的說法，也只是根據他的說法加以發揮而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提樹下那一悟。悟的是什麼呢？不得已用語言表達，就是涅磐境界。涅磐見到了，就捨去了生死輪迴的大病。所謂涅槃並不離我們當前了了分明的這個心。就是當前給你們大家講，你們大家知道聽我講的這個心。離開這個心，我們一切無從說起，這個心一念回機，就是妙心。這個心經過鍛煉或改造，自己認識了自己，那就看到妙了。我們現在只看到自己的心，但不知道妙，就是我們自己對自己的心不瞭解。釋迦牟尼佛就是自己認識了自己的心，或者說自己認識了目己。自己要認識自己是件既困難也不困難的事。所謂涅磐，指的是妙心的寂滅性，又叫「圓寂」。什麼叫圓呢？所有一切功德，沒有一件不具備，就是功德圓滿。什麼叫寂呢？就是所有煩惱全部斷盡，有一分煩惱沒有斷都不算寂，圓寂，就是涅磐，也就成佛了。成佛只要功德圓滿、煩惱斷盡，除此外還有什麼呢？現在這個涅磐就是從妙心上講，妙心功德無不具備，妙心無煩惱可言，我們不認識自己，不能看到妙；不能看到妙，涅磐也就看不到。這涅磐妙心是修來的嗎？不是，本來如是。就你和我來說，都有涅磐妙心，但就在你認識不認識的問題。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的，就是這個妙心。如果本來不具功德，你從哪兒去修又要修到哪一年呢？常說有「無量功德」，這無量功德你能修得具備了嗎？有量的功德可以修完，那無量的功德你怎麼修得完呢？比如說，你們在中國佛學院學四年就可以畢業，這有辦法，四年完了，就可以拿到畢業證件，就算畢業。如果說中國佛學院要學無量年，那你還能畢業嗎？如果說沒有個限定、有無量煩惱要你去斷，你到底要斷到哪一年呢？無量的煩惱，今天斷一點；明天斷一點，後天斷一點，你能斷得完嗎？有限可以斷，無量如何斷呢？這麼點很重要。大家要記住，釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的就是個涅粘妙心。道不在遠，當中即是。有的人感到疑惑，我功德不圓滿，煩惱多得很，恐怕不行吧？但這正是未悟的憧憧爾思的光景。龍樹深深懂得此理，知道正面承當難索解人，所以他寫了一部《中論》，避開了正面解釋，來個徹底地破，使你沒有立足的地方，無論聖凡一切事物都給你剝剔得幹乾淨淨、直破得了無一物。這因為人們的思維活動、都是概念的活動。合概念成判斷，判斷合起來成推理。而所謂概念就是我們意識裏頭對繁複的東西給以簡單化的產品，便於我們思想活動的一種概括性的觀念，如「人」是個概念，但絕不是指我們一個人，時空上所有的人都包括在內。所以它只是就共同方面立名，並不能代替真實事物，在佛教裏有所謂「法印」作為辨別是佛法非佛法的標準，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜。」但概念的本質和作用卻自發性的與之相反，諸行是無常的，概念則具有常一的要求。要找個不變的屬性來掌握「變」，否則思維活動就無法開始。諸法是無我的，一切法都沒有實在的體性，總是由各種條件合起來的虛構，但概念活動則是要把這個事物固定起來，作為概念的本質，以此作為建立各種法則和關係的根據，涅粘寂靜，這個東西用語言很難說的，它是超語言的，但概念活動卻要求對任何事物都要用語言把它說清，任何問題都要用概念形式把它表達出來，所以概念本身的活動就是不自覺的違反三法印的。實際上概念只是便於思維活動的手段，僅僅暈我們思想活動的外殼，是個符號，它並不能代替事物的實際性。但是有了它，對事物就易於編排，在思想的交流上，經驗的貯蓄和記錄上，起著很大的作用。如果研究經驗所不及的地方，特別在超然的絕對的問題上，概念不經洗煉和限定將會成為一個很大的障礙。因為概念將以部份見到的來武斷地概括事物的全部。古今中外不少的學說，大約是鑽進了概念胡同，不知自返。涅磐本來是個絕對東西，概念說出來的總是相對的。要用概念來說明釋迦牟尼佛的菩提樹下的一悟，將是異常困難的，或竟是愈說愈不清楚的。所以龍樹菩薩用破的辦法，把來自概念性的事、義、理都一一破斥。你看中觀在首頌提出的八不──「不生亦不滅，不一亦不異，不常亦不斷，不來亦不去」，都是人們進行思維活動時的基本範疇，但都是表達相對的東西，拿來引伸到絕對中就都說不通。破就破這個概念的頑固性，因為它違反了三法印。至此，我們應當知道，以一般的思維、一般的邏輯，要想瞭解絕對性的涅槃、超邏輯的東西是很不容易的。你要認識它，必須在概念活動的反面著眼，必須突破一般的邏輯思維方式，不然是沒有辦法認識的。你想用概念活動即思維活動的相對想法，去認識涅磐妙心，那是徒勞的。龍樹在《中論》裏所破的，不是顯示了低級邏輯的窮途。他的無礙的慧辯，你不放下也得放下，禪宗則進而變為棒喝了。因此，教上說釋迦牟尼佛在菩提樹下，悟的是四諦、十二因緣等等，只是悟後的間接宣說，絕不是開悟時能所雙亡的當體，釋迦牟尼佛明明自說：「止止不須說，我法妙難思」，悟出的法想都不能想，何況說呢？

第十二講 禪宗的開悟（三）

現在有些人，由於對禪宗不理解而產生了種種偏見及非議，這主要有兩個原因：一是他們對佛教的教義和歷史沒有認真地進行學習體會和研究；二是對禪宗根本就沒有一個全面正確和科學地瞭解。於是乎便只從皮毛名相上立論乃至於以謾罵為辯理，這種輕率膚淺的態度，其實也就可以說明問題了。但我希望：眾位不要被那些不三不四的說法而動搖對禪宗之信念和研究。現在中外的學者們，對佛法的研究和探索，明顯地有一種注重原始佛教的傾向。我認為，如果比較一下佛教各大宗派的教義、教理，只有禪宗最接近於原始佛教，那麼，我們就上溯到釋迦牟尼佛，從佛說起吧。

我們知道，佛教是根據釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟到的不可思議的奇妙境界而建立起來的。佛涅磐後，無數高僧大德各以自己對佛法的悟解而競起創宗立派，弘宗演教，化度有情。這並不是他們有了什麼「發明與創造」，也更不是說他們的悟解比釋迦牟尼佛還高明，而只是把釋迦佛在世時言而未盡之話和道理，進行一番充實和精析發揮而已。這一點，眾位必須要有一個明確的認識，否則，佛教就不能成立。釋迦佛既覺悟了宇宙人生最究竟的真理，那還有什麼可以發展甚至發明的餘地呢？釋迦佛終生所言之不己的，就是把他自己所覺所悟證的偉大真理，方便善巧地介紹給我們，並且熱情地期待我們及一切眾生也都能儘快地按著自己的方法去親證這個真理的正確性。而悟又有兩種，一種是證悟，即直契真如，離言說相；一種是解悟，即從語言文字中瞭解所需要懂得的道理，這是通過語言和概念的方式來瞭解的。而概念是經過人們分析、綜合與概括比較總結後形成的一種固定的觀念，它只是人們思維活動與資訊交流的一種工具或符號，並不就是事物的本身，而只不過是思維及交流思想感情的一大方便罷了。因此，解悟決不同於證悟。解悟，必然有主觀與客觀兩個方面，有能認識與所認識的區別，由有此故，方有能說、所說，能聽、所聽。但事實上，主觀與客觀是不能截然分開的。如色塵等，必依眼識去瞭解，而眼識又必依色塵而起。佛教承認客觀境界，但客觀境界不離識所變現；所以說，主觀與客觀是一體的。唯識學派集中全部力量所要說明的正是這個問題。唯識宗說「萬法唯識」，又說識有相分與見分之別，而見分又離不開相分，相分也離不開見分。這裏所說的見分即是主觀，相分即是客觀，二者只是一體的兩個方面。滅因為把它勉強地一分為二，所以就產生了「人我執」與「法我執」。因此，我們想要真正認識宇宙及人生之本體，就必須把主、客觀之對立徹底消滅，而這個雄偉的目的，就絕非語言文字可以表達的。只有概念活動消滅，真如體露，也即是空，也就是生命。如果人們真的想認識自己的生命，就必須把一切實執空掉，空的同時，即證真如。空的越徹底究竟，越能徹底地認識生命、顯現生命。故此，我們不要怕空。有些人把「一切空」看成什麼都沒有了，這是一種簡單的完全錯誤的看法。現在我們用《心經》來證明。經云：「空中無色」，即無色法，那麼同樣的「受、想、行、識」也是沒有的，即五蘊空了；「無色、聲、香、味、觸、法」，即六塵空了，「無眼、耳、鼻、舌、身、意」，即六根空了；「無眼界，乃至無意識界」，即是六識空了；「無無明、亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，即是十二因緣空了；「無苦、集、滅、道」，即是四聖諦空了；「無智亦無得」，即以智為首的六度空了；菩提果、涅磐妙果也都空了。正因其一切無自性；一切皆空，所以才能無所得。以無所得故，或有人要問，一切都空了，這有什麼意義呢？別急！請聽下事，《心經》中說了，「以無所得故，菩提薩（土垂）」，菩薩才能心無罣礙，心無恐怖，遠離顛倒夢想，證得究竟涅磐。要想心無恐怖，就必須心無罣礙，無罣礙之前提則是一切法空不可得。空得越徹底，就越徹底的無恐怖。既無恐怖，則顛倒夢想斷盡無餘，即證究竟之涅磐妙果。原來，涅磐就是依據這個道理而證得的！還有比這更積極、更廣泛的意義，即三世諸佛都是依此無所得的智慧而證得了無上正等正覺的！

《景德傳燈錄》中有這樣一段公案：有一天，八仙之一的呂洞賓看到一處雲氣繚繞升騰的所在，便非常稀奇地走了進去，卻見黃龍禪師正在對大眾說法。黃龍禪師一看呂洞賓走了進來，便喝問道：「來者何人？」呂洞賓答道：「雲水道人！」黃龍禪師緊接著又問：「雲盡水枯時何如」呂洞賓茫然無對。黃龍禪師說：「既答不上來，請你問我吧！」呂洞賓隨即問道：「雲盡水枯時何如？」黃龍禪師大聲回答：「黃龍出現！」雲盡了，水也枯了，自然就見到「黃龍」了。呂洞賓要把他的水放下、雲也放下，一句話、一切放下，明心見性，徹底空去，當下即可見性成佛。這正是經》所指示的。一切無所得，才能直趣無上菩提。

「空」與「真如」等等，都是佛教中最常見的重要名詞。在一般人看來，「空」是消極的一面，「真如」是積極的一面。但若說到家，實則空即是真如，真如亦即人們所說的生命，這是並不含混的。以成佛來論，成佛以後是不是什麼都沒有了呢？如果沒有了，那麼，累劫勤修，所為何來？又有誰能來興慈運悲，又怎麼度眾生呢？然而，我們一點也不用懷疑，要知道般若是幹什麼用的？般若不是別的，恰是證空、證真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本體。開悟便是點燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，捨己為人便是涅磐。幾百年來，由於佛教指導思想的錯誤，致使佛教之趨勢，態度是消極的，教理是枯燥的，活動是呆板的，總之，對社會的貢獻大少了。唱的是「莊嚴國土，利樂有情」、「地獄不空，誓不成佛」的高調，而實際上是把釋迦牟尼佛原來積極為人的精神喪失殆盡（當然還有其他原因。這個問題，我們以後再專門談）。因此，我認為在講道最高範疇的時候，應當提出「生命」這個具有活力的表相，從久已沈浸在一潭死水中把「空」和「真如」呼喚起來，使其與生命聯翩齊飛，體現大乘獨往獨來的精神。我們知道，釋迦佛原來就是一位非常活潑的人，他能夠放棄一國之主的大權，而去出家修行，試問：人類整個歷史上，像佛那樣難捨能捨的究竟有幾人？佛參訪了印度當時很著名的好幾位仙人以及種種外道修行者之後，竟沒有一個能使他滿意的，請看這是多大的氣派！六年苦行，於生死大事一無所獲，便毅然捨棄，結跏趺於菩提樹下而開始了新的內征，請看這是何等的勇氣，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！

佛大徹大悟之後，首先就去度化他的兩位老師，半點兒也不含糊，因為他實實在在地掌握了真理。

現在，有些人對禪宗妄加指責，殊不知佛本人就是一位具有科學態度與反抗精神的「逆」勁十足的人，本來非常活潑的佛教，越來越失去自己的本來面目了。這裏，我再次申明：所謂開悟，就是取消了主、客觀的對立性。開悟就是證悟了空理，也就是見到了真如，更是見到了自己生命的本來面目。因此，一旦真正地證悟了以後，一切的矛盾盾當下即化為和諧，到這時候，哪里還有什麼對立可言呢？

大乘十地中，第一地就是「歡喜地」。無量的不可盡述的喜樂都在開悟之後才得以享受。那時，你才會真正地認識到出家並沒有吃什麼虧。開悟是何等的高級和妙不可言的享受哪！我祝願眾位同學早日開悟！

以上的大段話講的是證悟，不是解悟。解悟是不能觸及生命的根本問題的，而證悟則不然，曾經有這樣一個公案：馬祖有個大弟子叫百丈，馬祖每每拿著一塊燒餅問百丈，「這是什麼？」百丈不敢回答，是燒餅嗎？──那又何必問呢？不是燒餅嗎？但這又是什麼呢？如是經過二三年的時間。有一日，馬祖指著一群正飛在頭頂上的野鴨子問百丈：「這是什麼？」答道：「野鴨子！」接著又問：「哪里去了？」答：「飛過去了！」馬祖緊步上前狠狠地擰著百丈的鼻子，百丈疼痛難忍叫道：「唉呀！和尚，受不了啦！」馬祖說：「你不道飛過去也？」百丈回到寮房，放聲大哭，同參問是何故？他說：「老和尚把我的鼻子狠狠地擰了一下，叫我痛徹心髓！」同參慌忙出來報知馬祖。馬祖說：「你再回去看看！」他回來一看，百丈卻又呵呵大笑。同參問他：「你為什麼剛才哭，現在又笑呢？」百丈答道：「剛才痛，我才哭的，現在不痛了，所以我才笑的。」請思考一下，這哪里是從語言文字上講道理所出現的情景呢？而禪宗正是施展這種手段，通過實際生活，真正地觸及到你最最用心卻又總未打通的地方，或縱或奪，當機指點，就把你的生命之火給點燃了。

再舉一段公案：唐時有位夾山法師升座講經，有一位聽者當場問道：「何謂法身？」夾山答道：」法身無相。」又問道：「何謂法眼？」答曰：「法眼無瑕。」這時，在下聽經的道吾和尚微微笑了一笑。夾山忙走下臺請問道：「長老！我講錯了嗎？」道吾答道：「我看你並沒遇過高手。你現在去距此不遠的河邊問那位撐船的船子和尚。」夾山即便來到河邊，船子和尚問道：「所住何寺？」夾山答道：「是即不住，住即不是。」船子一聽，便把手中的竹竿放在水裏說道：「垂竿千尺，意在深潭。」猛舉竹竿又問：「離鉤三尺，子何不道？」夾山剛要搖頭，船子竹竿一橫就把打落到河裏，夾山方舉首，船子舉起竿來又作打勢，喝道：「快說！」夾山從河裏上來，就拜倒在船子和尚面前說，「我懂了。」接著又問：「我怎樣才能保任我所得的呢？」船子說：「有佛處莫立腳，無佛處急走過。」夾山轉身便走。但他走了一、二十步遠又回頭看了看，船子問道：「你還有別的嗎？」接著就撲通一聲，一頭栽到河裏死了。請問，船子到底傳的是什麼？又為什麼要用這種方法傳授呢？夾山得其所傳，又有什麼貢獻呢？但船子卻為此而捨生。這裏所傳授的東西，一定比他的生命更有價值。船子把夾山的生命火炬點燃了，船子就是夾山，這並不是單單地懂得一點道理哪！到這時候，船子死去與夾山活著並沒有什麼區別，因為，那一竿打下去，就已把他們師徒的生命緊緊地連結在一起了，所以我提出生命這個根本問題，這絕不是一件小事。這樣的道理，唯有禪宗才能把它描述得淋漓盡致，把佛所征悟的境界和盤托出。因此，我們只有徹底放棄文字相上的執著的解悟，趨向直指心地法門的證悟，才好一念回機，便得見自己無始劫來的「本地風光」。

第十三講 禪宗的開悟（四）

根據習慣的說法，中國的禪宗是從印度直接傳過來的，在《景德傳燈錄》中又有「拈花公案」之記載：釋迦牟尼佛在人天百萬眾前拈花示眾，大眾茫然；唯有大迦葉尊者破顏一笑……世尊便傳給他「不立文字」的「正法眼藏」，並付衣為證。禪宗就這樣地以迦葉尊者為第二祖而代代一脈相承，且自標為「教外別傳」。直傳到第二十八代達摩大師時，恰值中國歷史上的南北朝時代。達摩於梁武帝普通七年（ 526）經廣州而至金陵，在金陵會見了梁武帝，但語不投機，遂北行達魏，止息嵩山少林寺。壁觀之餘，以「二人四行觀」教人。後來大師把自己在印度繼承的「教外別傳」祖位授給了一個叫慧可的中國高僧，並付以《楞伽經》印心。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳給弘忍，弘忍最後傳給了慧能大師，他是東土禪宗之第六祖，在中國佛教歷史上，影響於中國佛教最大的是他，光顯禪宗的是他，使佛教擺脫教條主義的是他，使佛教深入生活和中國文化密切結合的更是他。他可以說是把中印文化從佛教的實踐中結合起來的第一人。

六祖慧能大師本是嶺南新州一位姓盧的樵夫，本來一字不識，當然談不上有什麼文化。因聽人誦《金剛經》而有省，於是就跑到黃梅去禮五祖大師弘忍。弘忍問他是「何方人？欲求何物？」慧能回答：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求餘物！」弘忍大師說：「汝是嶺南人，又是（犬葛）獠，若為堪作佛？」慧能答說：「人雖有南北，佛性本無南北。（犬葛）獠身與和尚身不同，佛性有何差別？」五祖一聽，知他「極性大利」。先派慧能去碓房裏邊工作。不久，五祖宣佈要親傳衣缽，令弟子們作偈，各呈見地。大弟子神秀呈偈道：「身是菩提樹，心如明鏡時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」五祖看後，雖覺不大滿意，但仍令貼在牆上，並讓眾僧習誦，以示表揚。這時被正在碓房舂米的慧能聽到，認為神秀之偈並沒有見性，即隨口占了一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」並請人寫在牆壁上。五祖看後非常驚奇。次日，五祖潛至碓房，見慧能正在舂米，便問道：「米熟也未？」慧能回答說：「米熟久矣，猶欠篩在。」意思是說，我早已見性，只欠印證一下了。五祖聽後也不言語，只用禪杖在舂米臺上敲了三下，便轉身離去了。

慧能對五祖的舉動心領神會，當夜三更，來到了弘忍大師的臥室，五祖即為之說《金剛經》。當講到「應無所住，而生其心」時，慧能言下大悟，乃告五祖說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法！」

這一段頗具藝術性的傳法過程，在我國稍具佛法常識的人，無不知曉。最膾炙人口的是前一個偈語，殊不知慧能至此方是大徹大悟。我們平時所說的自性，無自性，是把二者對立起來的，是屬於我們認識上的低等邏輯的範疇之內的。而六祖大師上面所說的自性，是屬於超層次的高等邏輯之範疇的。故此，這裏所說的自性本自清淨，不是與垢相對而言，而是統括了垢的。「不垢不淨」，本來如是，與先從對冶染汙而後達於清淨、把垢染視為異體而要排除在外的意義是截然不同的，「自性本不生滅」，這裏的自性是超越了低層思維中把生滅與不生滅對立起來的庸俗觀點的，所以龍樹在《中論》中說：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故說無生。」所謂「生」從何處生呢？所謂「滅」又滅向何處？如自性也有實在的生滅，萬法何以能空？萬法以何為體？還成什麼佛呢？「自性本自具足」，在低層邏輯裏，具足與缺欠是一對範疇，若不具足，定是欠缺。而在高層邏輯裏，自性本是無欠無缺的，欠缺亦即是具足，既不多一點，更不少一點。佛與眾生平等無二，欠缺與具足是等價的。「自性本不動搖」，在低級的邏輯裏，動與靜是一對相對的範疇，非動即靜，「動」只是法體的一面。而在超思維的邏輯裏，自性是不動搖的（其中包括動與靜）、平等無分別的。打個淺近的譬喻：如水在圓形的器皿中的是圓形的，在方形的器皿中是方形的。但不論是圓或方，水的濕性是始終沒有變的。「自性能生萬法」，生與死是一對範疇，這是低層次邏輯的概念，而在超邏輯的高層次中，萬法都是從自性中生出來的，萬法即自性，自性即萬法。萬法自性，無二無別，生即無生，無生即生。因此說，六祖開悟，所悟的是「向上一著」，不落於低層次的相對範疇之內。這就是六祖聽五祖講《金剛經》所徹悟的結果。所說的自性，是當體全真；不落中邊，而不是中觀所破的自性，更不是所說的無自性，因其完全超出低層次邏輯的範疇之外。在這裏，清淨與染汙不二，生滅與不生滅不二，動搖與不動搖不二，生死與涅磐不二，煩惱與菩提不二，自性與非自性不二。

也許有人要問，既然「自性本自清淨」，那麼煩惱呢？煩惱即菩提，這就是所謂「不二法門」。在禪宗來講，煩惱如真的有，那就斷不完；也可以說無煩惱可斷。比如說：愛名、聞、利、養是貪法，就應當斷。但是請問：愛佛、愛法是不是貪呢？前者所愛的與後者所愛的那一念在本質上有什麼區別？所以說，只要一念清淨，即轉煩惱為菩提，一切染法儘是功德。因此，從這個意義上來說，斷煩惱是一種方便說法。事實上，化煩惱為菩提，只須要轉一下；煩惱當下就是菩提。大家也許知道「南泉斬貓」的公案：一日，南泉和尚看到東西兩堂僧人爭搶一頭貓，南泉和尚搶步上前，一把把貓抓到手裏，說：請下一轉語，道得的便領去，道不得即斬卻！結果兩堂都說不上來，南泉和尚便將貓斬。你說南泉犯了殺戒了嗎？這豈是依著庸俗的見解說得明白的？依著幾許教條名相分疏得清的？！只有把釋迦牟尼佛在菩提樹下所悟的與六祖所悟的一串穿卻，才能在樹凋葉落時，體露金風，擺脫牢籠，得大自在，明白自性的起地落處。

談禪宗每每離不開學公案。公案中的話，表面看似忽東忽西，忽上忽下，上不接天，下不著地，因此，許多學教的、或學哲學的一看到禪宗公案，便覺得「丈二和尚摸不著頭腦」，如聽「天書」相似。這並不奇怪。因為一般人只習慣於在低層邏輯思維裏打轉轉。而禪宗的邏輯，則是超邏輯的邏輯，所以驟然接觸就感到難以理解。但是，真正說起來，這兩者並不妨礙。低層邏輯雖然達不到高層邏輯，而高層邏輯則完全包含了低層邏輯。高層是體，低層是用，體用本來是不二的，然而又是非一的。

禪宗目標為「教外別傳」，許多人就以為：既是學禪宗的，就用不著再學教了。這是一種極其錯誤的看法。試問：你連低層邏輯的「教」都不懂，還談什麼高層邏輯的「禪」呢？「教外別傳」是指教有所不能盡，也就是說單靠教不能完全解決宇宙人生的根本問題，這就有待於言教之外的真傳。這只有把低層邏輯的「教」，下功夫學透學熟，才能真正體會到低層邏輯之不足，深切感到高層邏輯之需要。因此，禪宗的語言才脫卸尋常的框框，撥轉向上關捩，使當人的情識難以湊泊，奇奇怪怪處。恰恰是就人的生活實際點斷命脈，喚你回頭。上來所用的方式，屬於活潑潑地啟發育，所指示的正是教下最精華、最吃緊、最精采的部份，非語言思維所能盡，而以心印心成為最絕妙的親身傳授。

我們試再舉一個公案作為說明。百丈給馬祖當侍者。一日，馬祖將要升座說法，講臺上鋪著一個講席。百丈走上前把講席捲去，等馬祖來一看，講席被捲去，便下座來至百丈跟前問道：「你為何捲卻講席？」百丈說：「和尚！你昨天把我的鼻子擰得太痛了。」（此中因緣前講已說）馬祖不但沒有怪他，反而點了點頭說：「你對昨天的事很懂。」次日，百丈又去參馬祖，馬祖沒有理他，只目視床角拂子，百丈便心領神會地問道：「即此用？離此用？」就是說，即這個用呢？離開這個用呢？這是從本份上來說話的。如果教條式地對答，非唯辜負百丈，亦且自救不了。「路途劍呈劍」，馬祖是作家，他既不答他「即此」，也不答他「離此」，而於萬仞崖頭推他一掌，要看他的解數，問道：「你向後開兩片皮，將何為人？」以一般的思想活動來看，似乎有點牛頭不對馬嘴，而對百丈來說，卻恰如以磁吸鐵，透人心靈深處，一面討價，一面還價。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高舉起看著馬祖而一語未發。試向這裏說心說性說道理得麼？馬祖有撥趙幟易漢幟手段，還問道：「即此用？離此用？」──又請問，講經說教的到此又如何支遣？但百丈解話，並輕輕地又把拂子放在了原地。──真是兩境交光，如印印空，有誰辨得他落處。莫道「行到水窮處」，須會「坐看雲起時」。馬祖振威一喝，直震得百丈三日耳聾。這就是有名的「百丈再參馬祖因緣」。後來，黃檗禪師去參百丈，聽舉此段公案，到「三日耳聾」處，不由自主地吐出舌頭。百丈便問他何故如此？黃檗禪師說我從這裏得見馬祖的大機大用。百丈向黃檗說：難道你想嗣馬祖嗎？黃檗說：不然。我若承嗣馬祖，以後喪我兒孫！百丈說答得好：見齊於師，減師半德；見過於師；方堪傳授。子甚有超師之見。你看他們答在問處，問在答處，卻各各有出身之路──入林不動竹，入水不沾泥。這豈是尋章摘句鑽故紙堆的人所能夢見？豈是一般思維方式所能楷定？禪宗就是這樣地提倡人們去大膽地懷疑。不要固步自封，更不要囿於前人的見解，而是要用自己的心去直接領會，自證、自悟到大休大歇處。因此佛說：「我並沒有實法與人」，「自依止、法依止，莫異依止」。只是幫助、激發人們以自己的力量徹見自己的面目，契證此法的真實相而已。

眾生無始以來的實執，由名言習氣的活動極難捨掉。比如：在教下，為了破除眾生的我執，就用相對法門來說「人無我」，但隨之即實執有個「個無我」；進而又說「法無我」，但隨即實執有個「法無我」。為了破除此執，便又說「亦有亦空」，眾生眾生隨之即實執有個「非有非空」而死死不放。在語言方式上好像是從實「我執」進到「法我執」，又進步到「亦有亦空」、「非有非空」，而實際上，思想活動仍只壘一個實我執在原地踏步，換湯不換藥，一動也沒有動。但是要從道理上來講，依然在自己的語言概念裏一個實執我在「翻跟頭」，就是這個「實執」的騙子，今頂帽子：明天換套外衣；今天以名誘你，明天以利鉤你。只要你落在名言的圈套裏，它便永遠和你認親家。如果不從心靈深處徹底掀翻，你就永遠沒有出頭之日。對這一點有了認識，就懂得了祖師們為什麼要從說教的方式，改用棒喝機鋒的慈悲了。

再舉這樣一個公案：漸源禪師一日隨同其師道吾去吊唁。漸源指著棺屍問道：「生耶？死耶？」道吾說：「生也不道，死也不道！」漸源問：「究竟如何？」道吾答道：「不道，不道！」漸源聞聽頓時大怒，揮拳就要打他的老師，要求非告訴他不可。──我們不要以為他魯莽，應當看到他為了生死的心切處，道吾催促他離開，恐怕他這種魯莽行為，惹起其餘弟子的憤恨而挨打。漸源回到路上，不斷地思考著這個問題，忽聽有人誦《觀音經》中的「應以比丘身得度者，現比丘身」時，當下大悟。後來道吾去世，漸源禪師去參石霜禪師，仍舉前話，結果石霜禪師所答的跟道吾。漸源便拿了一把鋤頭在石霜面前走來走去。石霜問漸源何故？漸源回答說：「我在覓先師靈骨。」石霜說：」我這裏洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里覓他？」漸源回答說：「正好著力」。當時太原孚上座在旁贊道：「先師靈骨尚在！」從這裏我們足可看出漸源真正得到了道吾真傳。從以上兩者的對話，可以看出是無邏輯中有邏輯。每一句都是從自性中流出，從見地上敲唱，無一句而沒有落處，但又是超層次的邏輯譜言，無邏輯中有邏輯。而在教下萬語千言說不清的生來死去問題，就這樣輕而易舉地解決了。否則的話，還有什麼禪宗呢？

讓我簡略地總結一下。所謂禪宗，就是把教下的精華與實際生活相結合，以極其藝術的手段來點出涅磐妙心，啟發生命的曙光。

今天是最後的一講，恰好一場大雪，正是雪兆豐年，記得龐居士會見藥山，臨別時適值天降大雪。龐居士向他們師弟道：「好雪片片，不落別處！」我試拈提一下：不落別處，落在什麼處？留贈同學們一參。

對於禪宗，想講的話很多。限於時間的關係，以上講的只當個起頭，以後有機會再講。

不是之處請同學們和各位師友指正。

（全文完）