大佛頂首楞嚴經卷三譯解

唐天竺沙門般剌密帝　譯

烏萇國沙門彌伽釋迦　譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融　筆受

卷三

正文 復次阿難！云何六入，本如來藏妙真如性？

譯文 再說，阿難！為什麼說六入本來是如來藏的妙真如性？

解 此處所說的六入有兩重意義：一是涉入，即是六塵景象涉入六根而顯示現象。如下文說「發見居中」二是吸入，即是六根吸入六塵景象而顯現作用。如下文說「吸此塵象」。

正文 阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！就在這個眼睛瞪久發花時，眼睛和發花，都是菩提自性瞪久發花所產生的幻相。

解 此處主要說明當眼睛瞪久發花時，不但眼中所見的發花景象為幻相，此時即能見此發花景象的見性，也同屬於妙明真見發花所見的幻相。

正文 因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

譯文 因為明暗二種妄塵，引發眼睛的見，吸入這兩種塵象而產生作用，這種功能名為見性。這個見離了明暗二種妄塵，徹底沒有自己的體存在。

正文 如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。

譯文 正是如此，阿難！應當知道，這個見不是從明暗而來，不是從眼根出，也不從空中生。

正文 何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？

譯文 何以呢？假若這個見是從明而來，暗時就應當消滅。應該不能見暗才是。假若是從暗而來，明時就應當消滅，應當不能見明。假若是從根而來，就不應該依靠明暗二塵才起作用，前面已經談過，見離了明暗二塵，就沒有自己的體性。要是這個見性是從空出來的，它既然能看見前面的塵象，回過來就應當見著自己的眼根。而且它既然是從空出來的，那和眼入又有什麼關係呢？

正文 是故當知眼入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，眼入完全是虛妄而成，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！譬如有人，用兩個手指用力塞緊耳朵，耳根因為受壓產生疲累，頭中就覺得有聲，耳根和它受壓勞累而產生的現象，都是菩提本性「瞪久發花」的妄相。

解 前文講過，阿賴耶識含藏一切種子。六根的作用都是阿賴耶識中種子所顯現的作用。因為其來源是一處，所以六根都可以用眼根瞪久發花來比喻說明。

正文 因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

譯文 由於動靜兩種妄塵，引發耳根的聞，吸入這兩種塵象，名為聽聞性，然而這個聞離開了動靜二種塵象，徹底沒有自己的體性。

解 聲音來自音波，音波是空氣中所生的波動，波動是從動靜二種塵象而來。

正文 如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。

譯文 正是如此，阿難！當知這個聞不是從動靜來，不是從耳根發出，不是從空中產生。

正文 何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若于空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入？

譯文 何以呢？假若聞性是從靜來的，那麼在動時就應該消滅，不應該聞動。若是從動來的。在靜時就應該消滅，不能感覺到靜。若是從根生出來的，就不必靠動靜二種現象才顯聞性。因為聞性離了動靜二象並無體性。若從空生，空假若有了聞性，就不成其虛空了。又空自己有了聞性，與你的耳入又有什麼關係呢？

正文 是故當知，耳入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，耳入是從虛妄而生，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！譬如有人閉著呼吸，閉久使鼻孔感覺疲勞，此時在鼻中，聞有冷的感觸，就可以分別通塞虛實等感覺，甚至於香氣和臭氣。這種種的感受和鼻根的聞性，同是菩提自性「瞪久發花」的幻相。

正文 因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

譯文 由於通塞兩種妄塵，引發鼻根的嗅聞，吸入這兩種塵象而產生聞性。這個聞離開通塞二種塵象，徹底沒有自己的體性。

正文 當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故。若從通來，塞則聞滅，云何知塞。如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸。若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入？

譯文 應該知道，這個聞並不是從通塞而來，也不從根出生，也不生於空中。為什麼呢？假若聞是來於通，塞時聞應當消滅，怎麼能知道塞呢？假若聞是因塞才有，通就應當沒有聞，為什麼能分別香臭等氣味呢？假若聞性是靠鼻根產生，就不應當依靠通塞二塵才顯作用。而且前文已說過，這個聞機，離了塵自己沒有體性。若是這個聞性是從空中發出的，就應當回轉來聞你的鼻根。而且聞性在空中，和你的鼻入又有什麼關係呢？

正文 是故當知鼻入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，鼻入本是虛幻妄相，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！譬如有人，用舌來舐自己的唇吻，久舐使它疲勞，假若此人是有病，就會感到有苦味。沒有病的人，會有微帶甜味的感覺。由甜與苦，顯現舌根的作用。不動的時候，常有淡味在。舌根的知覺和它疲勞後的感受，同是菩提自性「瞪久發花」的幻相。

正文 因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

譯文 因甜苦淡二種妄塵，引發嘗覺，吸入這兩種塵象名為知味性。這個知味性離開了那些甜苦及淡兩種妄塵，徹底尋不到體性。

正文 如是阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。

譯文 就是這樣，阿難！應當知道，這個能夠嘗到苦淡的知覺，不是從甜苦而來，也不是因淡而有，不是從根出，也不是從空發生。

正文 何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡。若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相。若從舌生，必無甜淡及與苦塵。斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？

譯文 何以呢？若是從甜苦而來，淡時知覺已經消失，怎麼能知淡呢？若是從淡有知，甜時知覺即消滅，又怎能知甜苦二相呢？若從舌根而生，必然沒有甜淡與苦等塵相，但前文已說明，這個知味的能力離了甜苦及淡兩種塵相，徹底沒有自己的體性。若是從空中出來的，虛空自己的味覺，不是你口裏知道的。又空自己知道，與你的舌入有什麼關係呢？

正文 是故當知，舌入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，舌入是虛妄的幻相，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！譬如有人，以一冷手。觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷。若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！譬如有人，把一隻冷手接觸熱手，假若冷的力量多，熱的手隨著也就變冷。假若熱的力量強，冷的手就會變成熱。就是這樣，兩種感受合稱為觸。而手離開，則兩種不同的感受就更為明顯。兩手的冷熱，誰影響了誰？就因於接觸時間的久暫。身體以及兩手相互的影響，都屬於菩提自性「瞪久發花」的幻相。

正文 因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象。名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。

譯文 由於離合兩種妄塵，從中引發觸覺，吸入這些塵象，名為知覺性。這個知覺性離開了離合違順〈註〉兩種塵象，徹底沒有自己的體性。

註 觸覺中苦即屬於違，樂即屬於順。

正文 如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。

譯文 正是如此，阿難！你應當知道這個觸覺不是從離合而來，也不從違順產生，也不是產生於身根，又不從空中而來。

正文 何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離。違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相。則汝身知，元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入？

譯文 何以呢？假若這個觸覺是合時才有，離時就應當消滅，為什麼會感覺到離？關於違順二相，也和此理相同。假若是從根產生，就必然不可能有離合違順四相。前文已談過，離開了離合違順四相，觸覺徹底沒有自己的體性。假如是從空中而來，空自己知道，與你的身入有什麼關係呢？

正文 是故當知身入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，身入原是虛妄，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

譯文 阿難！譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便會醒，看見過的事物便會記得，記憶不起便是忘。這就是顛倒〈註一〉，生住異滅〈註二〉，在此中吸入習氣，歸入一處，前後不相逾越〈註三〉，稱為意知根。意根和它的種種顛倒相，都是菩提自性「瞪久發花」的幻相。

註一 意根中的寤寐憶忘諸相，是為顛倒。

註二 據唯識論所說：「本無今有名生，生位暫停名住，住別前後名異，暫有還無名滅。」又據楞嚴正脈說：「初憶名生，正憶名住，始忘為異，忘盡為滅」。

註三 寤寐憶忘，前後分明，不相逾越。

正文 因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

譯文 因於生滅二種妄塵，集聚知性在內，吸撮法塵於意根中，前五塵習影，留於意根中為法塵。此法塵逆流〈註〉流不及於意地，名為覺知性。這個覺知性，離開了寤寐生滅二塵，徹底沒有體性。

註 前五塵滅後，留影於意地，名為法塵逆流。即使前五塵重現，流不及於意地。

解 此處所言生滅，不包括寤寐，只以平常有記無記時而言。

正文 如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。

譯文 正是如此，阿難！應當知道這個覺知的根，不是從寤寐而來，也不是從生滅中產生，也不來源於根，也不生於空中。

正文 何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐。必生時有，滅即同無，令誰受滅。若從滅有，生即滅無，誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同于空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？

譯文 何以呢？若是從醒時來，睡時即已消滅，那以什麼為睡呢？ 若從生時有，滅時就同於無。誰又知是滅呢？若從滅有，生時滅已無，誰又知道生呢？若是從根出生的，那麼睡和醒兩種現相，隨身轉換，假若離開了這兩種形式，這個覺知之心，就同空花一樣。若是從空產生，那就應該是空能知覺，和你的意入又有什麼關係呢？

正文 是故當知，意入虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，意入原是虛妄，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 復次阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性。

譯文 其次再說，阿難！為什麼十二處〈註〉本是如來藏的妙真如性呢？

註 六根共六塵為十二處。處就是方所，因為根和塵都各有方所，同時處又有定在的意義。根一定在內。塵一定在外，各有定在。

解 十二處又名十二入，取境則是根入於塵。此時境為能入，根為所入。受境則是塵入於根，此時根為能入，塵為所入，根與塵互為能所。

正文 阿難！汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。

譯文 阿難！你且看這祗陀樹林，以及這些泉池。

解 你且看是定能見的根，這祗陀樹林以及這些泉池是定所見的塵。

正文 于意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？

譯文 你的意見如何？這些到底是因色而產生眼見？還是因眼而產生色相？

解 因為離了色，見就無從顯示，似乎是色產生見。但離了見，色就無所依，又好像是見產生色。

正文 阿難！若復眼根，生色相者。見空非色，色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質。空亦如是。

譯文 阿難！假若是由眼根生色相的話，那麼見空並不是色，色性應當銷滅，銷滅則顯現一切都無色相。既然沒有色相誰又能明白空呢？空也同此例。

解 色是與空相對而存在的。必須要待色才能顯空。因此沒有色時，空也不能單獨存在。

正文 若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色？

譯文 假若是因色塵而產生眼見的話，那當你見空時，空不是色，見就應當銷滅。見銷滅了就什麼也沒有，此時誰又能分辨是空是色呢？

正文 是故當知見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，見與色空，都沒有確實的處所。而且就是色與見本身，兩處也是虛妄的。其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。

譯文 阿難！你再聽此地祗陀園中，吃齋時就打鼓，集會大眾時就撞鐘。鐘鼓的聲音，前後相續。

正文 于意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？

譯文 你的意見如何？這種情況到底是聲音來到耳邊？還是耳根去到發聲處？

正文 阿難！若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城。在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉，應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

譯文 阿難！假若此聲來於耳邊。如我到室羅筏城去乞食時，祗陀林中，就沒有我。這聲音必然來到阿難耳邊。目連迦葉，就不應該同時聽見。何況其中還有一千二百五十個沙門〈註〉，一聽見鐘聲，就同來到吃齋的地方。

註 沙門是印度文的譯言，其意義同於比丘。

正文 若復汝耳，往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。

譯文 假若是你的耳根，去往聲音來處，如我回到了祗陀林中。在室羅城內，就沒有我。你聽見鼓聲時，你的耳根已經去到擊鼓的地方，鐘聲和鼓聲一齊出現時，你就不可能同時聽到。何況這當中還雜有象馬牛羊，種種聲音。

正文 若無來往，亦復無聞。

譯文 假若聲音沒有來往，那就不應該有聽聞。

解 假若聲音是有來有往，那就應該是從因緣而生。假若是無來無往，就應該是從自然而生。兩者皆不能成立。

正文 是故當知，聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，聽與聲音，都沒有確實的處所。聽與聲音，兩處都生於虛妄。而其本元，既不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！汝又嗅此爐中栴檀，

譯文 阿難！你又嗅這爐中燒的栴檀香〈註〉。

註 栴檀是印度的一種香木，並不生於中國，聞了它燃出的香味，據說可以除病。

正文 此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。于意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？

譯文 這香假若燒燃一銖〈註〉，室羅筏城四十里內，同時聞著香味。你的意見如何？這香到底是發生於栴檀木？發生於你的鼻？還是發生於空中？

註 中國古代是以二十四銖為一兩。按現在計量單位算來，古代是以十六兩為一斤。二十四銖為一兩，則每銖相當於現在的一克多一點。

解 按張華漢志所說：「西國使獻香者，漢制不滿斤不得受，使乃私去，著香如大豆許在宮門上，香聞長安四十里，經月乃歇。」可能就是這種栴檀香。

正文 阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。

譯文 阿難！假若此香，是從你的鼻中發生的，既然是鼻中發生的，香味就應當從鼻中出來。鼻子不是栴檀。為什麼當中會有栴檀氣？而且既然稱為你在聞香，香味就應當進入你的鼻內才是。鼻中既然在出香，說是聞就不恰當了。

正文 若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？

譯文 假若香味是發生於空中，空性是永恒不變的，香味也應當永遠常在。何須要靠爐中燃燒這個枯木？

正文 若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？

譯文 假若這香是發生於木，那麼這個香的性質，是燃燒成煙。若是鼻內聞得，一定要受到煙氣。但是這個煙飛騰在空中，不可能太遠。何以四十里內，都能聞得？

正文 是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，香鼻與聞，都沒有確實的處所，即是嗅與香，兩處都是虛妄，其本元既不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。

譯文 阿難！你每天兩個時候〈註－〉從眾中拿缽出去乞食。在乞食時乞到酥酪醍醐〈註二〉，就要算上等美味。

註一 按照佛教制度：比丘是不吃晚餐的，每天只吃早午二餐。

註二 即是牛奶和奶油製品。

正文 于意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？

譯文 你的意見如何？這個味到底是生於空中？或生於舌中？還是生於飲食中？

正文 阿難！若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味？一舌之知。

譯文 阿難！假若這個味，生於你的舌上。但是你的口中，只有一個舌頭。這個舌在此時，已成為酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不應該轉移。如不變移，就不叫知味。假若變移了，舌只有一個，並不是多體，怎麼會有多種味，在一個舌上感覺到呢？

正文 若生於食，食非有識，云何自知。又食自知，即同他食，何預於汝？名味之知。

譯文 假若這個味是生於飲食，飲食是不可能有知覺的，怎麼能自己知道是什麼味道呢？而且飲食自己有知，就等於別人吃了，和你有什麼關係？怎麼能算是你的味覺呢？

正文 若生於空，汝啖虛空，當作何味。必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味？

譯文 假若是生於空中，你試嘗一嘗虛空，應當是什麼滋味？若虛空是鹹味，既然能夠鹹你的舌，也應當鹹你的面孔，那這個世界上的人，就會全都同海裏的魚一樣。而且既然常常都受著鹹，那就徹底不知道淡是什麼滋味。既然不知道淡，也就不會覺得鹹。必然就是無所知，既然無所知，那味又是什麼呢？

正文 是故當知，味舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，味舌與嘗，都沒有確實的處所。就嘗與味而言，兩者都是虛妄。其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！汝常晨朝以手摩頭。

譯文 阿難！你經常早晨用手摩自己的頭。

解 佛教的戒律要佛的弟子每天三次摩自己的頭，默念：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世。」又遺教經中說：「汝等比丘，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活。自見如是，若起貪慢，當疾滅之。」因此比丘摩頭，是佛制定的常規。

正文 于意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？

譯文 你以為如何？這個摩所感覺到的，誰是能觸？能應當在手？ 還是應當在頭？

正文 若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？

譯文 假若能觸在手，頭就無知，怎麼能成觸呢？又假若能觸在頭，手就無用，又怎麼能叫觸呢？

正文 若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。

譯文 假若手與頭，各方都有知，那你阿難，就應該有兩個身體。假若頭與手，都是能觸。那手和頭應當是一體。若真是一體，就不可能成觸，假若是二體，觸應當在哪一方？在能就不應該是所，在所就不應當是能。總不能虛空和你成為觸吧！

正文 是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，覺觸和身體，都沒有確實的處所。就身體和觸覺來說，兩者都是虛妄。其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！汝常意中所緣善惡無記三性，生成法則。

譯文 阿難！你常時意中緣〈註〉善惡無記三種性的生成法則。

註 緣就是「攀緣」之意，心中想到任何事物佛家即稱之為「心緣外境」。

解 前五根攀緣前五塵境界，產生善惡無記等三性。如前五根緣善境界，阿賴耶識中即有善性現起。緣惡境界，阿賴耶識中即有惡性現起。緣無記境界，阿賴耶識中即有無記性現起。此名善惡無記三性。依此三性，生起善惡無記影子，而成為「法塵」。此時，善惡無記各有條則，不相紊亂，名為生成法則。「法塵」依三性生成，而為意根所緣。

正文 此法為復即心所生，為當離心，別有方所？

譯文 這個法塵應當是即是心〈註〉中產生？還是離了心另外有方所？

註 此處所說的心即是意根。

解 法塵只是前五塵的影子，屬於「無表色」。為依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法。此法無緣慮之性質與作用，所以不屬於心。然此法無質礙之性質與作用，所以不屬於色。因為它不屬於心，因此不是即心所生。又因為它不屬於色，又似乎不離於心。

正文 阿難！若即心者，法則非塵。非心所緣，云何成處？

譯文 阿難！假若是即心所生，那麼法就不是塵。就不是心所攀緣的物件。怎麼能成處呢？

解 假若即是心，心是有知的，就不能算外塵。也就不是意中所緣的法塵，而成為能緣的根了。

正文 若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心？更二於汝。若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？

譯文 假若在心外另有方所，那麼法的自性，到底是有知呢？還是無知？若是有知，就應當是心。但這個心到底是同於你呢？還是不同於你？若是不同於你，就該是塵。而今卻說它是心不是塵！那就同於別人的心量。假若是同於你，為什麼在你的心外，另外又有一個心？假若是無知，那這個塵即不是色聲香味，也不是離合冷暖，又不是虛空，應該是什麼？現在從色與空當中，都找不到它的所在。一般說來，色外就是空，不應該人間更有空以外的所在！若要說它是心，心是能緣，不是所緣，那麼這個處的所在，又怎能建立得起呢？

正文 是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，法則與心，都沒有確實的處所。因為意與法，兩者都是虛妄。其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

譯文 其次再說，阿難！為什麼十八界〈註一〉本是如來藏妙真如性呢？

註一 六根六塵六識共為十八界。

解 界，依俱舍論說為「種族」之意。頌上說：「聚生門種族，是蘊處界義。」聚就是積聚，因為能積聚有為法，所以名為蘊。生門就是處的意思，其意為生長諸識之門。種族即含界義。這又有兩種解釋：一是生本，言十八界為同類因，各生自類等流果〈註二〉，所以為諸法之本。二是族類之意，言十八界諸法，族類各別。此處應該還有兩重意義：一是因，以根塵識三和合適業，為生死因。二為界，以根塵識三者各有界限，不相紊亂。

註二 言從因上流出來的果，其性質仍然與因類似，故稱「等流果」。

正文 阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。

譯文 阿難！如你已明白的情況，眼根和色塵為緣，產生眼識。

解 根和塵內外相對，中間產生識，所以成為三界。但六入，十二處，十八界雖然各破其為虛妄所成。然破法各異，六入惟破外緣，六入自不能成立。十二處，即相互破其不能成立。如眼與色，耳與聲等。其他身與觸即專從根破，塵自然不能成立。鼻與舌及意根，即專從塵破。十八界即專從識破，因為十八界中，惟識最為重要，識破根與塵自然不能成立。

正文 此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

譯文 這個識到底是因眼而生，以眼為界呢？還是因色而生，以色為界呢？

正文 阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用。汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

譯文 阿難！假若識是因眼而生，沒有色空等景象，縱然有你的識，又拿來作什麼用呢？同時你的見又不是青黃赤白，是具體的形象本身既然無從表示，又從哪里立界呢？

正文 若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。不變則恒。既從色生，應不識知虛空所在。

譯文 假若是因色而生，空無色時，你的識就應當消滅，那又怎麼能認識虛空性呢？若是色相轉變時，你也可以識到色相的遷變。你的識並沒有遷變，這個界從哪里定立呢？如你的識隨著色相的轉變而變，那就無法定界。如不變就是永恒的，識既然是從色而生，那就不可能知道虛空的所在。

解 識若是因色而生，那麼色相遷變時，識已失去了依憑，從何立界呢？

正文 若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

譯文 若識兼有二種來源，眼與色共同產生。那麼，這個識到底是和根塵相合呢？還是和根塵離開的呢？若是和根塵相合產生的，那這個中間所產生的識，就應當分為兩半，一半屬於有知覺的根，一半屬於無知覺的塵。若是這個識是和根塵相離的，那麼這個中間的識，就應當一半屬於有知覺的根，一半屬於無知覺的塵。有知覺的根和無知覺的塵，體性完全不同，無論離合，都是不可能的事，又怎麼能成立界呢？

正文 是故當知眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當明白，眼與色為緣，生眼識界。三處都沒有確實的界可立，所以眼與色，以及眼識界三處，其本元不是因緣，也不是自然性。

解 眼與色以及眼識，都是從虛妄而立，所謂「當處出生，隨處滅盡。」故無從立界。

正文 阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界。因聲所生，以聲為界？

譯文 阿難！又從你明白的，耳和聲為緣，產生耳識。這個耳識到底是因耳而生，以耳為界呢？還是因聲而生，以聲為界呢？

正文 阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知。必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？

譯文 阿難！假若耳識是因耳而生。那麼在動靜二相沒有現前的時候，耳根是無所知的。既然無所知，知都不成，識又是什麼形貌呢？若認為耳根是有聽聞能力的，到了動靜二相都沒有時，聽聞也不可能單獨存在。至於耳的外形，只是雜色觸塵〈註〉，是無知覺的，識是有分別能力的。絕不可能生於無知覺的耳形上。那這個耳識界，該從哪里建立呢？

註 耳的外形只是肌肉和皮膚，肌肉和皮膚應該屬於色觸二塵。所以是無知的。

解 聲是來源於動靜二相，到了動靜二相都沒有時，聲音的概念已徹底消滅，和它相對產生的概念「聞」怎麼能單獨存在呢？

正文 若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

譯文 假若生於聲，識是因聲而有的。那就和聞沒有關係，但無聞就徹底銷滅聲相的所在。假若識是從聲而生，既然聲是因聞而有聲相，那聞就應該能聞到識。要是聞只能聞聲而不能聞識，那識就不生於聲中。假若聞能聞到識，那識就和聲一樣了。耳能知聲，主要靠識的作用。現在識已被聞，這個能聞到識的又是誰呢？假若聞識無所知，那就聞聲也無所知，人就同草木一樣了。

正文 不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？

譯文 不應該聲和聞混合而成中間的識，因為聲和聞混合不可能定中間的位置，既然不能定中間界，那內界的聞和外界的聲又從何處定界呢？

正文 是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，耳和聲為緣，生耳識界，三處都不能定界。可知耳和聲以及聞識三者，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

譯文 阿難！又你明白的，鼻香為緣，產生鼻識。這個識到底是因鼻所生、以鼻為界呢？還是因香所生，以香為界呢？

正文 阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻。為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？

譯文 阿難！假若是因鼻生，那你的心中，以什麼為鼻呢？是取像雙爪形的肉鼻為鼻呢？還是取能嗅知動搖的性能為鼻呢？

正文 若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界？

譯文 假若取肉形為鼻，肉質是屬於身。身所知就名為觸。名為身就不叫鼻，名為觸即是塵。鼻連名字都安不上，又從哪里立界呢？

正文 若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知。今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？

譯文 若是取能嗅聞動搖之性為知，首先就要問你心中是以什麼為知？是以肉形的鼻為知嗎？那肉形的鼻就應當是觸覺而不是聞性。假若是以空為知，空自己有知，肉鼻應當無所感覺。假若真是這樣，那就應該虛空是你，而你的身體卻是沒有知覺的。現在的阿難，就應當無所在。又假若是以香為知，知既然屬於香，和你又有什麼關係呢？

正文 若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭。及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香則非臭。

譯文 假若香臭氣是生於你的鼻中，那麼這香臭二種流氣，就不生於伊蘭和栴檀木〈註〉中，沒有這兩件東西時，你自己聞你的鼻，到底是香還是臭？是臭就不可能香，是香就不可能臭。

註 按觀佛三昧經中說：「末利山中有伊蘭樹，臭若蚌屍，熏聞四十由旬，其花紅色，甚可愛樂，若有食者，發狂而死。牛頭栴檀，發生伊蘭叢中，未及長大，如閻浮洲竹筍，不能發香。仲秋月滿，卒從地生，成栴檀樹。眾人皆聞栴檀妙香，永無伊蘭臭惡之氣。」

正文 若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立？

譯文 假若香臭二氣，鼻皆能聞，那你一人，就該有兩個鼻子〈註〉對我問道，有兩個阿難，哪一個是你的身體呢？假若鼻子是一，香臭氣也沒有兩樣。臭可以成為香，香也可以成為臭，香和臭沒有明確的自性。界又從何處劃分？

註 因為一人只有一鼻，才合乎事實。現在既然一個鼻聞香，一個鼻聞臭，豈不成了兩鼻！既然是兩個鼻，就該是兩個人。

正文 若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生。不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。

譯文 假若因香而生，識是因香而有。如眼有見，就不能見眼。識因香而有，就應當不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是識。假若要說不知也是識的話，識既然不知有香，香界就不能成立。既然識不能知香，可見識界也絕不是從香建立起來的。

正文 既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。

譯文 既然中間的識不能成立，那內的根（聞性）和外的塵（香），也同樣不能成立。因此一切聞性等，徹底是虛妄的。

正文 是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道，鼻香為緣，生鼻識界，結果三處都不能成立。可知鼻與香以及鼻識界，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

譯文 阿難！又你所明白的，舌和味為緣，產生舌識，這個舌識到底是因舌所生，以舌為界呢？還是因味所生，以味為界呢？

正文 阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂、都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

譯文 阿難！假若舌識是因舌而生，那麼世間上的甘蔗，烏梅，黃連，石鹽，細辛，姜，桂，都沒有自己的味了。你試自己嘗自己的舌頭，是甜呢？還是苦？假若舌性是苦，那誰來嘗舌呢？眼不能自見，同樣舌也不能自嘗。誰來知道它是苦是甜呢？假若要說舌性不是苦，味不能自己產生，又從哪里建立舌識界呢？

正文 若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？

譯文 假若識是因味而生，識自己已成了味了，那就和舌根一樣，不能自嘗。這樣一來，又怎麼能知道這是什麼味呢？

正文 又一切味，非一物生。味既多生，識應多體。識體若一，體必味生。鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？

譯文 又一切的味，不是從一種東西而生。假若識是從味而生，味既有多種，識也應該有多體。要是識體是一個，而這個體又是從味而生，那麼味的種類繁多，鹹淡甘辛各味和合又產生的種種不同的味，都共同成了一味，毫無分別，既然沒有分別，就不能名為識。怎麼再能說是舌味識界？

正文 不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？

譯文 不應該虛空能夠生出你的心識來，舌和味和合起來，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，識界又從哪里產生呢？

正文 是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。

譯文 所以應當知道：舌和味緣，生舌識界，三處都不能存在。其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

譯文 阿難！又你所明白的，身觸為緣，產生身識，這個識到底是因身而產生，以身為界呢？還是因觸而產生，以觸為界呢？

正文 阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？

譯文 阿難！若是識是因身而生，就不需要靠合離兩種覺觀，但是要是沒有這兩種覺觀為緣，身又怎麼能產生識呢？

解 粗心為覺，細心為觀。

正文 若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

譯文 假若是因觸而生，必然不需要身。但是沒有身誰又能知道是合是離呢？

正文 阿難！物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身。即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成，中云何立？中不復立，內外性空則汝識生，從誰立界？

譯文 阿難！物不可能有觸覺，只有身體才知道有觸。知道身體就是有觸，知道觸就是因有身體。但是觸並不是身體，身體也並不是觸，身觸二相，元沒有一定的處所。合身即是身體自己的體性，離身就只有虛空等相。內外不成，從哪里定中間？中間不能建立，內外的體性是空，那你的識該從哪里立界呢？

解 如上文以手摩頭，頭和手都是自己的身體。此時能知的自身即是所知的觸，所知的觸即是能知的自身。這樣一來，身體成了所知的觸了就不能算能知的自身，觸成了能知的自身了，也就不能算所知的觸。能所二相，互相傾奪。於是身觸二相，就不可能有一定的處所了。且不談身觸二相的所在，即使識能產生，這個識應當與身合或是與身離？若是與身合即是身的體性而不是識的體性。若是不與身合即是虛空等相，不可能稱為識了。內外和中間是相對產生的概念，內外既然不能確定，中間也就不能成立。中間不能成立，內外不能確定，識界從何處建立呢？

正文 是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，身和觸為緣，產生身識界，三處都不存在。所以身與觸以及身界三者，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

譯文 阿難！又你所明白的，意根和法塵為緣，產生意識。這個識到底是因意而生，以意為界呢？還是因法塵而生，以法為界呢？

正文 阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異。同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

譯文 阿難！假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，來發明你的想像。假若沒有思索的物件，意識就不能發生。離了攀緣就無有形象，識將起什麼作用？又你的識心與一切思量分別的性能，是同還是異？若是同那就是意，怎能說是意所生呢？假若和意不同，就應當無所識，怎能說是因意而生呢？假若是有所識，就依然和意根相同。那識和意又怎樣劃分呢？因此無論同於意根或不同於意根有分別和無分別兩種性能都不能成立，界又從哪里建立呢？

正文 若因法生世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。今汝諦觀，法法何狀？若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

譯文 假若意識是因法而生，但所謂世間一切法，不離五塵。你看色法和聲法香法味法以及觸法等的相貌和形狀，明明是與五根相對，並不屬於意根所攝的範圍。假若你的識決定依於法塵而生，現在你試仔細觀察法塵中，這些法是什麼相貌？若是離開了色空動靜通塞合離生滅，除了這些相貌之外，其他就一無所得了。法塵之所以生，不過是色空諸法的影子生；法塵之所以滅，不過是色空諸法的影子滅。除此之外，法塵別無所依。所依的因既然不存在，因之而生的識，又應該作何形狀呢？相狀既然無有，識界又從哪里產生呢？

正文 是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

譯文 因此應當知道，意與法為緣，生意識界，三處都不存在。所以意與法以及意識界三者，其本元不是因緣，也不是自然性。

正文 阿難白佛言：世尊。如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣略然，二俱排擯。我今不知，斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

譯文 阿難對佛說：世尊！如來常說和合因緣，一切世間的種種變化，都是因為四大〈註一〉和合發明出來的。為什麼現在如來將因緣和自然，兩者都一齊排除，我現不明白這個道理，惟求慈悲憐憫，開示眾生中道〈註二〉了義〈註三〉無戲論〈註四〉法。

註一 見前。

註二 即是不落偏見的道理。

註三 見釋題。

註四 見前。

解 因緣落在有上，自然落在空上，都不是中道了義，都屬於戲論。

正文 爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提。故我今時，為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。亦令當來修大乘者，通達實相。

譯文 其時世尊告訴阿難：你先厭離了聲聞〈註一〉緣覺〈註二〉眾小乘法，發心勤求無上菩提〈註三〉故。我現在為你開示第一義諦〈註四〉。你怎麼還把世間的戲論妄想因緣等拉來自己纏繞不休？你雖然多聞，如像一個說藥的人，真藥現前，卻不認識，如來說為真可憐憫！你現在仔細聽著！我要為你分別開示，也要使將來修大乘法的人，徹底明白而達到實相〈註五〉的境地。

註一 見前。

註二 以十二因緣而悟道的修行人，又稱「辟支佛」。

註三 見前。

註四 見前。

註五 見前。

正文 阿難默然，承佛聖旨。阿難！如汝所言四大和合，發明世間種種變化。阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化。始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難！如水成冰，冰還成水。

譯文 阿難默然，領受佛的指示。阿難！如你所說，四大〈註一〉和合，發明世間的種種變化。阿難！若是這個大性〈註二〉，體不是和合而成的，就不可能與其他諸大雜和。猶如虛空，不可能與眾色和合一樣。若是和合而成的，那就同於萬物的變化，始終相互成就，生滅相續不斷，生當中產生死，死當中又產生生，生生死死，如火輪旋轉一樣，永無休止。阿難！如水結成冰，冰又化為水。

註一 見前。

註二 即萬物之本性。盡虛空，遍法界無所不包，所以名為大。其性常恒不變，猶如虛空，不與諸大和合。其他經典只言四大，惟獨此經說為七大，除了已知的四大之外，另外還有空大，見大，識大。因為四大只能包括色法，（有相之物）如六識即不在四大之內。其他如意根，法塵等，都不在四大以內。所以言七大是比較完備的說法。

解 此章主要說明七大隨緣不變之特性，大性不與諸緣和合，常恒不變猶如虛空。和合諸緣以成相，變化生滅，代謝無常，生生死死，如旋火輪，永無休止。而如來藏清淨本然，隨緣依然不變故以如水成冰，冰還成水為喻，以示七大之性，隨緣不變，不墮在因緣和自然內，而成中這正理。

正文 汝觀地性，粗為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。

譯文 你看地的性質，粗者為大地，細者為微塵，至鄰虛塵〈註一〉，析到極微，色邊際相〈註二〉，七分所成〈註三〉，再分析鄰虛，最後終於達到空性。

註二 最細的微塵，已到接近虛空的微細，如今曰電子，中子，之類。佛經中稱為鄰虛塵。

註二 比鄰虛塵更微細的粒子。

註三 印度的習慣用數，將世界分為七分，每七分之一又重分為七分，如是輾轉分析，分到鄰虛塵後再分為七分之一。

正文 阿難！若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有。不應鄰虛，合成鄰虛。

譯文 阿難！假若這個鄰虛塵，分析成為虛空，應當知道，虛空出生一切色相，你現在問道：因為和台的緣故，出生世間種種變化形相，你試觀察這一鄰虛塵，用多少虛空？和合而成？不應該是鄰虛塵，再合成鄰虛。

解 若說是鄰虛再合成鄰虛，這就犯了三重錯誤：一是合甲成為乙，理上說得過去，合乙成乙，理上就說不通了。二是合多成一事上可以承認，合一成一，事上就說不過去了。三是合細成粗，大家都承認此理，若說合細成細，大家就不能理解是什麼道理了。因為有這三重錯誤，所以決不能說合鄰虛成鄰虛。

正文 又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空。若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？

譯文 又鄰虛塵析入虛空，應該是多少色相，才能合成虛空？同時虛空假若是為色所合成，色又怎麼能合成空呢？所以合色就一定不是空。同時虛空也決不能合成色。色還可以分析，空怎樣合？

解 虛空有四種特徵不能合，第一是無形體，第二是無數量，第三是無邊際，第四是無變動。

正文 汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。

譯文 你原來不懂得如來藏中，一切色相的自性本來是空。在空性中可以顯出一切色相。而如來藏本來清淨，周遍法界。

解 本不是和合而成，卻妄以為和合，就是因為不懂得如來藏中，有隨緣不變的特性。隨緣就是隨各種不同的緣而成各種不同的虛幻色相。雖然成為幻色，而其本體仍為空性，此所以為性色真空。而一切隨緣顯現的色相，都是從空性而來，所以說為性空真色。同時變化不息的各種色相，都從如來藏中顯現，而如來藏清淨本然，空無一法。猶如一面大鏡，雖然從中顯現萬有，而鏡依然清淨不動。這個清淨本然的自性，周遍法界，無所不包。因為它周遍法界，無所不包，所以是隨緣。因為它清淨本然，所以是不變。清淨本然即不落於有為法中。周遍法界即不落於無為法中。這個道理即是中道第一義諦。不需遠求，當下即是。

正文 隨眾生心，應所知量，循業發現。

譯文 隨眾生的心，應眾生所知之量，隨業力而顯現。

解 隨眾生的力量，周遍法界，隨業力而顯現。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性皆是識心，分別計度。但有言說。都無實義。

譯文 世間上的人無知，疑惑為因緣及自然性。這都是用識心來分別計量。其實只要是用言語說出來的，都沒有真實的意義。

解 言語是從識心分別而來，識心是從妄想產生。都同於戲論。所以金剛般若經上說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」又說：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」因此，但有言說，都無實義。

正文 阿難！火性無我，寄于諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

譯文 阿難！火性沒有單獨的我，靠眾緣而產生。你看城中沒有用餐的人家，要作飯時，手拿陽燧〈註〉，從日光前取火。

註 古代取火的工具，為內凹的銅鏡，向著日光利用太陽能取火。

解 火性，即如來藏性。體本不變，托眾緣而顯相。

正文 阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆羅門種。優樓頻螺，迦葉波種。乃至阿難，瞿曇種姓。

譯文 阿難！名為和合，就如像我和你們一千二百五十個比丘，合成一眾。眾雖然是一，可是我們尋求其根本，不但人人各有不同的身體，而且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆羅門種〈註一〉。優樓頻螺〈註二〉，迦葉波種，甚至於阿難，瞿曇種姓〈註三〉。

註一 婆羅門種即梵志族。

註二 優樓頻螺意為木瓜林，迦葉波種即龜氏族。

註三 阿難意為慶喜，瞿曇種為甘蔗族。釋迦佛的始祖，每天炙甘蔗為生，所以名為甘蔗族。後四世，改為釋迦族。

解 先舉例言眾雖然是一，分開各有姓氏。以顯火性不如是。

正文 阿難！若此火性，因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

譯文 阿難！假若這個火性，是因和合而有。他手裏拿著鏡，在陽光下求火。這火到底是從鏡中出來的呢？是從艾中出來的呢？還是從太陽來的呢？

正文 阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。

譯文 阿難！假若這火是從太陽來的，自然能燒燃你手中的艾。可是它來處的林木，都應當被燒。

正文 若鏡中出，自能於鏡，出然于艾。鏡何不熔。紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生。

譯文 若是從鏡中出，自然能夠從鏡出來，點燃你的艾。可是鏡又為什麼不被熔化呢？你屈手拿著鏡，還沒有熱相，又怎能融化鏡呢？假若火是從艾出生的，又何必要靠日光和鏡，光明相接，然後生出火來。

正文 汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有。

譯文 你又仔細看，鏡是因手執，日光從天上來，艾本來是從地所生。火又是從什麼地方，遊歷到這裏的？太陽和鏡，相隔根遠，既不能相和也不能相合，不應當火光，無從而自己發生吧！

正文 汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界。

譯文 你還不知道，如來藏中，從自性隨緣發生的火相，其本體原是空寂，雖然本體全空，卻可以隨緣顯現火的作用。在體上是清淨本然，在用上卻周匝遍滿法界，無所不在。

正文 隨眾生心，應所知量。阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生。遍法界執，滿世間起；起遍世間，甯有方所？循業發現。

譯文 隨眾生之心，應眾生所知之量。阿難！應當知道世間上人一處拿著鏡，一處發生火；遍法界拿著鏡，滿世間都起火；這火燃遍世間，哪里有什麼固定的方向和所在呢！只是隨眾生的業力而顯現。

解 火性周遍法界，只是隨眾生的心，應眾生所知之量而顯現。正如佛所說：一人執鏡，一處起火。遍法界執，滿世間起。古代人只知道用鏡取火，其後有了火柴，燈油，煤油，汽油，甚而今天的原子能，鐳射等。這就是隨眾生心，應所知量而周匝遍滿法界無所不在。將來世界到了未日，燒世界的劫火，仍然是隨眾生心，應所知量，循業力而顯現的業火。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。

譯文 世間無知之人，疑為因緣及自然性。都是用識心來分別估計。其實只要有言說，都屬於戲論，沒有真實的意義。

正文 阿難！水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及缽頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等，于白月晝，手執方諸，承月中水。

譯文 阿難！水性沒有一定，無論流和停都不是永恒的。如室羅城中迦毗羅仙〈註一〉，斫迦羅仙〈註二〉及缽頭摩〈註三〉，訶薩多〈註四〉等眾大幻師，為了求取太陰精〈註五〉，用來和幻藥。這些幻師們，於白月晝〈註六〉，手拿方諸〈註七〉，承取月中的水。

註一 印度從古以來就有很多住在山中修行的人，這些人都各會根多幻術，一般人都稱他們為仙。迦毗羅，意為黃色，或黃赤色，因為這個幻術師的頭髮為黃赤色，世人稱為黃發外道。

註二 斫迦羅是輪的意思，這派幻術師認為他們所據的理，圓轉靈活，能夠摧伏旁的宗派。

註三 缽頭摩意為紅蓮華，因為他居住的地方有紅蓮華池，以此得名。

註四 訶薩多是略稱，其全名為阿迦薩謨多羅，意為海水。因為這位幻師依海水而住，又稱事水外道。這些外道，不但印度很多，中國自來就不少。加清代的白蓮教，近世的九宮道，瑤池道等。

註五 太陰精，就是月中的水，可能是夜晚在月下收集露水。如漢武帝在未央宮立仙人承露盤相類。

註六 每月十五以前為白月，十五以後為黑月。白月又稱上弦月。黑月又稱下弦月。白月的午夜子時，月色光明如晝，故稱白月晝。

註七 淮南子上說：「方諸見月，則津而為水。」高誘注說：「方諸，陰燧。向月則水生。」許慎注說：「諸，珠也。方，石也。」楞嚴正脈說：「水精珠也。」王充論衡上說：「十一月壬子日，夜半子時，北方，煉五方石為之。狀如杯盂，向月得津。」

正文 此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出。不流，明水非從月降。

譯文 這水到底是從珠中流出來的呢？空中自生的呢？還是從月中來的？阿難！這水若從月來，月從遠方來，還能令珠出水，那月光所經過的林木，都應該吐流才是。若是流就不應該靠方諸才出水！若不流就說明水不是從月中降下來的。

正文 若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵？承白月晝。若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺。云何復有水陸空行？

譯文 假若水是從珠中流出的，那這個珠中，就應該時常流水，何需要到半夜，承受白月晝才出水呢？若是從空中生出來的水，空性既然無邊，水也當無邊無際。從人間到天上，全都是滔滔的洪水。為什麼還有水中陸上和空中飛行的生命呢？

正文 汝更諦觀，月從天陟。珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方？流注於此。月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。

譯文 你更仔細觀察，月是從天上升起來的，珠是因為手中拿著，承珠的水盤，本是人所安設，水又是從什麼地方流到這裏來的呢？月亮和珠相隔很遠，既不能相和也不能相合，總不應該水的精華，沒有來源，自己生出來的吧！

解 這段話先說明水不是因和合而生，後說明不是從自然而生。

正文 汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。生滿世間，甯有方所！循業發現。

譯文 你還不知道如來藏中，水大的自性仍是空性，正是這個真正的空性中，出生水大的現象。而如來藏卻清淨本然，周匝遍滿法界，隨眾生的心，應所知的量，一處拿著珠，一處就出水，遍法界拿著珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在！都是循業力而顯現。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。

譯文 世間上的人不明白，疑為因緣及自然性，其實都是用識心來分別比量。只要有言說，都屬於戲論。並不是真實的義理。

正文 阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。

譯文 阿難，風性沒有固定的體，隨緣而顯動靜。你平時整衣入於大眾中，僧伽梨角〈註〉，動時牽涉到傍人。此時即有微風，吹拂到這人的臉面上。

註 灌頂大師說：「僧伽黎，唐言重覆衣。清涼國師說：「義翻和合，新者二重，故者四重，以重成故，稱回和合。三衣中第一衣也。」又名雜碎衣，剪碎製成，條相根多，具有三等九品的分別。即是袈裟。

正文 此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法會中垂衣。汝看我衣，風何所在，不應衣中，有藏風地。

譯文 這個風到底是從袈裟角出來的呢？或是從虛空發出的呢？還是從這人的臉面上發生的？阿難！假若這風是出於袈裟角，你就是把風披在身上，你的衣服飛起來，應該是離開你的身體，我現在說法，在會中衣服下垂。你看我的衣服，風在哪里？不應該在衣服當中，還有藏風的地方。

正文 若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀。若有生滅，不名虛空。名為虛空，云何風出？

譯文 要說是生於虛空，當你的衣不動時，為什麼沒有風來拂面？空性是經常在的，風也應當常常生。若是無風時，虛空就應當消滅。風滅了還可以看得見，空滅了又是什麼形狀呢？假若有生滅，就不應當叫虛空。既然名為虛空，為什麼有風出來？

正文 若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂？

譯文 假若風是從被拂的面孔上生出的，那既然從他的面上生出來，就應當拂你的面孔才是。自你整衣以後，為什麼風反而倒轉去拂他的面孔？

正文 汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不曾流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風性，無從自有。

譯文 你留心仔細觀察，整衣在你，面孔屬於他人，虛空寂然參任何流動。風從哪一方鼓動到此地來的？風和空的性質相隔不可能和也不能合。不應當風性無所從來，而自己發生。

正文 汝宛不知如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人微動服衣，有微風出。遍法界拂，滿國土生周遍世間，甯有方所！循業發現。

譯文 你竟然不明白，如來藏中，風的自性即是空性，空性即是風性。清淨本然，周匝遍滿法界。隨眾生的心，應所知的量，阿難！如你一人，微動你的衣服，就有微風發生。遍法界拂動，就滿國土都發生。周匝遍滿世間，哪有一定的方所！都是隨業力而顯現。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。

譯文 世間上的人無知，疑為因緣及自然性，都是用識心來分別比量。其實只要有言說，都是戲論。並不是真實意義。

正文 阿難！空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍，首陀，兼頗羅墮，旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少。

譯文 阿難！空性是無形的，和色相對產生。如室羅城，距河遠的地方。這些所有的剎利種〈註一〉，及婆羅門，毗舍，首陀，與及頗羅墮，旃陀羅等〈註二〉。新建了房舍，開始在此地居住，鑿井來取水。鑿一尺土出來，就有一尺虛空。就像這樣，出土一丈，中間就得一丈虛空。隨著出土多少，虛空就有多少淺深。

註一 印度社會，按貴賤把人劃分為四種階級。第一是婆羅門，就是道德高尚。行為端正，掌管宗教的人。第二是剎地利，國王，文武官員和王族都屬於此類人。第三是毗舍，商賈販賣的人。第四是首陀羅，種地的農民。

註二 印度社會中，除了以上所說的四等人之外，還有智愚兩種族人。智的名為頗羅墮，即是百工技藝的人。愚的名為旃陀羅，即是賤民。作卑賤的職業，如屠夫妓女等。

解 近代物理學家愛因斯坦就認為空間是有了物質以後，和物質同時產生的相對概念。

正文 此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？阿難！若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。

譯文 這個空到底是因土而出現的呢？或是因鑿而有的呢？還是無因自己產生的呢？阿難！假若這個空是無因自己產生的，那麼在未鑿土以前，為什麼不見無礙，唯見大地，毫無通達的現象呢？

正文 若因土出，則土出時，應見空入。若土先出無空入者，云何虛空因土而出。若無出入，則應空土，元無異因。無異則同，則土出時，空何不出？

譯文 若是因土而出，那麼在土出來時，就應當看見空進去。假若土先出，而沒有虛空進去，為什麼能說虛空，因土而出？假若說沒有出入，空和土的成因，沒有兩樣。沒有兩樣即是相同，那麼土出時，空為什麼不出來？

正文 若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

譯文 假若是從鑿出來的，那鑿出空，就應該不是出土。要是不因鑿而出，鑿既然是出土，為什麼又見空呢？

正文 汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用，非和非合，不應虛空，無從自出。

譯文 你更要仔細研究，仔細考慮觀察，鑿是從人的手中，隨方向而運轉。土因地而移轉，這樣，虛空以什麼緣因而出現呢？鑿與空一實一虛，不可能相互為用，既不能和，也不可能合。總不應該虛空是無所從來，而自己現出來的吧！

解 前面談到四大之性，周遍而不動。周遍是以空間而論，並不是此處有他處無，或此處無，他處有。不動是就時間而言，並不是昔有而今無，或昔無而今有。常恒不變，尋常論空，也說周遍，但沒談圓融，因為有色法為礙。這裏特別在周遍上多加一個圓字，就是說明色法不能為礙，不但周遍，而且圓融無礙。所以和地水火風，均名五大。本不動搖。

正文 若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大。

譯文 就是這個虛空，性質圓融而周遍，本來不可能動搖。應當知道，虛空和現前的地水火風一起，平均名為五大。

解 前面談到四大之性，周遍而不動。周遍是以空間而論，並不是此處有他處無，或此處無，他處有。不動是就時間而言，並不是昔有而今無，或昔無而今有。常恒不變，尋常論空，也說周遍，但沒談圓融，因為有色法為礙。這裏特別在周遍上多加一個圓字，就是說明色法不能為礙，不但周遍，而且圓融無礙。所以和地水火風，均名五大。本不動搖。

正文 性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏。當觀虛空，為出為入？為非出入？

譯文 真性圓融無礙，都是如來藏，本來沒有生滅。阿難！你的心昏迷，不能悟到四大元是如來藏。應當觀察虛空，是出是入？或不是出入？

解 以空大為例，可以明白其他四大也是同樣。因為空大容易被人瞭解，其他四大則容易被人認為依於虛空而存在，而不明白其依於如來藏性而存在。空大性真，其他四大也同樣性真。空大圓融，其他四大也同樣圓融。故佛教阿難以但觀空大即可悟其他四大，元如來藏。有出有入，即屬因緣。無出無入，即墮自然。

正文 汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。

譯文 你全然不明白，如來藏中，性覺即是真空，性空即是真覺。清淨本然，周匝遍滿法界。

解 虛空是無知覺的，因此只能說是頑空。而頑空所依之而存的自性即是如來藏性。此覺性即是虛空的本體，虛空即依此覺性而產生。所以說是性覺真空，性空真覺。

正文 隨眾生心，應所知量。阿難！如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。

譯文 隨眾生心，應所知的量而隨緣顯現。阿難！如一個井空，空就生滿一井。十方虛空，也是這樣產生的。

正文 圓滿十方，甯有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

譯文 圓滿十方，哪里有什麼地方所在！都是循業力而顯露出現。世間上的人，不明白真實情況，疑為因緣和自然性。這都是用識心來分別比量，其實只要有言說，都是戲論。都沒有真實意義。

正文 阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光黑月便暗。則明暗等，因見分析。

譯文 阿難！見覺本來不顯能知的作用，因色空而顯見覺。如你現在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜裏，白月的時間便光明，黑月的時間便昏暗。這些明暗境象，都是因見而分析清楚。

解 覺體本來常住不變，因色空等像而妄生能見之見性。所以說：見覺無知，因色空有。

正文 此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體。為非一體。或同非同，或異非異。

譯文 這個見到底與明暗相及太虛空一體呢？或不是同一體？或同不是同？或異不是異呢？

解 這段經文一共四個問題。主要破見不能和合而成。第一問見和外六塵境是同一體嗎？第二問見和外六塵境不是同一體嗎？第三問見和外六塵境是同當中又另含有不同的成份嗎？第四問見和外六塵境是同一體中又另含有不同的成份嗎？

正文 阿難此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者。則明與暗，二體相亡。暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一于明，暗時當滅。滅則云何，見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？

譯文 阿難！若是這個見和明和暗及虛空元是一體，那麼明和暗二種性質，互相違背，絕對不可能並存。暗時就沒有明，明時就沒有暗。見若是和暗一體，明時見就消滅。若是和明一體，暗時就應當消滅。見既然消滅了，又怎能見明見暗呢？若說明與暗儘管不同，見是沒有生滅的，又怎能說它們是一體呢？

正文 若此見精，與暗與明，非一體者。汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空，是見元同，龜毛兔角。明暗虛空，三事俱異，從何立見？

譯文 若說是這個見精與暗與明不是一體的。那麼你離了明暗二相，以及虛空，單獨分析見元，是什麼形相？離了明離了暗以及虛空，這個見就成了龜身上的毛，兔子頭上的角。明暗虛空三件事性質完全不同，又從哪里立見呢？

正文 明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

譯文 明和暗互相違背，怎麼能和見或許相同？離了明暗和虛空三件事，見就徹底不能存在，又怎麼能說它們或許不同？

正文 分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

譯文 何處是空？何處是見？本來沒有邊界可分。怎麼能說它不是同？見暗和見明，見性從來就不會遷變，又怎麼能說不是異呢？

正文 汝更細審微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。

譯文 你再細細審察，精密而詳細的分析，仔細觀察考慮。明是從太陽而來，暗是從黑月而有，通屬於虛空的現象，壅塞歸於大地所造成。如此見的精元，是因為什麼而產生的。見是有知有覺，虛空是無知無覺，不可能和也不可能合。不應該這個見精，是沒有來源而自己出現的吧！

正文 若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大。

譯文 此見聞知，體性圓融周遍，本不動搖。你應當知道無邊不動的虛空，與其動搖的地水火風，一齊名為六大。

正文 性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝性沈淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

譯文 其體性真實而圓融，都是如來藏無生滅的本性。阿難！你的心情為小乘因緣的淺見和外道自然的錯見所沈溺，不能悟到你的見聞覺知本來是如來藏的妙用。你應當觀察你的見聞覺知，是生還是滅？是同還是異？是非生非滅嗎？還是非同非異？

解 此處說見性性真圓融容易瞭解，其他五大卻比較難以瞭解。因為見聞是有知覺的，說是如來藏圓融周遍的真性還容易相信。而地水火風空是無知覺的，同時地和空，水和火又互相矛盾，要說是圓融周遍就令人難懂了。因此如來以見聞覺知為例，令人明白其他五大也一樣是如來藏周遍圓融本無生滅的自性。又此處所說的非生滅，絕不同於前文所談的本無生滅。此處的非生滅是和有生滅對待而成的概念，前文所說的本無生滅是在相對概念以外的本無生滅。

正文 汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界。

譯文 你一向不知道，如來藏中，能見的本體，即是妙明的本覺。精真的覺體，亦可轉妙明為見用。在體上清淨本然，在用上卻周遍法界。

解 隨緣不變為如來藏特性。因為常恒不變，所以清淨本然；因為隨緣起用所以周遍法界；依性成見即是由體起用。所以隨眾生心，應所知量，隨緣顯現，周遍十方。如下文所言。

正文 隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界。聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界。圓滿十虛。甯有方所！

譯文 隨眾生之心，應所知之量，例如一個見根，可以見周法界。其他聽嗅嘗觸，覺觸或覺知，都是妙德清澈，周遍法界，圓滿十方虛空，哪有一定的方所可言。

正文 循業發現。

譯文 隨業力而顯現。

解 循一人之業力，即顯一人之見：循十人之業力，即顯十人之見；循千萬人之業力，即顯千萬人之見；眾生業力無盡，所以顯現的作用，也周遍法界，圓滿十方虛空，無所窮盡。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。

譯文 世間的人無知，疑為因緣及自然性，都是用識心來分別比量。其實只要是在語言文字之中，都屬戲論，都沒有真實的意義。

解 佛法不在語言文字當中，所以佛在此篇中，一再說：「但有言說，都無實義。」諄諄告誡，而一般學佛者，尤其是知識份子。最喜歡在語言文字當中去鑽尋。從前永嘉覺禪師說：「吾早年來積學問，亦曾選疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困。」因為一落入語言文字當中，都是用識心來分別比量。鑽尋了一輩子，永無出期。我們也可以問：既然如此，經典又拿來作什麼用的？其實，經典只是指導我們修行的指路牌，路還是要我們自己去走！不要被指路牌留住了，就忘了行路，所以金剛般若經上說的：「法尚應捨，何況非法。」

正文 阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷。其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

譯文 阿難！識性沒有別的根源，因於六種根塵為緣，因於六種根塵而虛妄顯現。你現在遍觀這個會中的聖眾，用你的眼睛依次看去，眼睛周匝觀看，但是應該像鏡中照影一樣，不要用思想去分析。這時，你的識就在心中，依次第標指，這是文殊，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。

解 先已說明識性是因於根塵相緣而顯出的，叫阿難遍觀，用目循歷以明根的作用，此會聖眾即是塵境。眼目的觀看，但如鏡中照影，無別的分析。根性照境就是這樣。這就是根塵為緣。然後識在當中發生作用，於是開始分別，這是丈殊，這是富樓那……等等。

正文 此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？

譯文 這個識能夠分別了知事物的性能，是從見產生的呢？還是從相產生的呢？或是從虛空產生的呢？又或是沒有任何原因，突然自己生出來的呢？

解 從見而生即是生於根，從相而生即是生於塵。根是有知，塵是無知，二者為異。虛空為同，換言之，即是問為生於異？為生於同？同時根和塵都屬於有，虛空為空。也可以說：為生於有？或生於空？無所因即是非空非有，非同非異。

正文 阿難！若汝識性，生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識。

譯文 阿難！如你的識性是生於見中，假若沒有明暗和色空四種相，四種相必然沒有，那就沒有你的見。見性都不存在，識又從哪里發生呢？

正文 若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？

譯文 假若你的識性不從見生，而生於相中，那你既不能見明，也不能見暗，明暗都不能見，就沒有色空等相。相都不能存在，識又從哪里發生呢？

正文 若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物。縱發汝識，欲何分別？

譯文 假若生於虛空，不從相生也不從見生。不從見生就無可談論，自然不能知道色空等相。若是不從相生除滅了所緣的物件，見聞覺知就無從安立。若是見和相都不能發生，虛空就同於沒有。即或是虛空是有，但它不同於一般事物，縱然發生了你的識，又用來分別什麼呢？

解 離了根識就無所依，離了塵識就無所緣。無所依識就無體，無所緣識就無用。體用都不存在，識又安立在哪里呢？

正文 若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？

譯文 假若無所因突然而出的話，為什麼識不在日中時顯現分辨明月的作用？

正文 汝更細詳，微細詳審，見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合。聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出！

譯文 你更仔細推詳，精密微細的分析，見是托眼睛而顯作用，相是靠前境而存在。有形有狀的根和塵或許是有，無形無相的虛空就成為無。這樣識又是從哪里出來的？同時，識是動的，而見卻如鏡照影，澄然靜止。兩者既不能和也不能合。其他聞聽覺知，也同此例。總不應該識緣是無所從來，自己生出來的吧！

正文 若此識心，本無所從。當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虛空地水火風，均名七大。

譯文 若是這個識心，本來無所從來，應當知道能夠了別一切事物的見聞覺知，圓滿湛然，其本性不是從任何所在而來。和虛空以及地水火風一起，共名為七大。

解 圓滿是就其用而言，千變萬化，無所不在，所以稱為圓滿。湛然是就其體而言，光明淨寂，湛然不動。

正文 性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

譯文 性真而圓融，都是如來藏本無生滅的真性。阿難！你的心粗淺，不能悟到見聞發明了知之性。本是如來藏。你應該觀察這六處識心，是同還是異？是空還是有？是非同異？還是非空有？

解 性真即是清淨本然，圓融即是周遍十方。

正文 汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。

譯文 你元不知如來藏中，性識即是本明的真知，覺明即本於自性的真識。妙覺湛然不動，而其用遍周法界。

解 性識就是自性隨緣而產生的妄識，雖然是妄識，然而體終不變，所以為明知。明知是識不能障蔽，了然明白。覺性不變，托識性以顯用，此所以為覺明真識。

正文 含吐十虛，甯有方所！循業發現。

譯文 含吐十方虛空，無不周遍圓融，哪有什麼方向所在！不過是隨業力而顯現。

正文 世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

譯文 世間上人無知，疑為因緣及自然性。都是用識心來分別比量。其實只要有言說，都屬戲論。不是真實意義。

解 從十八界乃至七大，無一不是如來藏真性顯現，到此更稱其周遍法界，含吐十虛。這就是識性的全體，見性的極量。到此方知道無一法不真，無一法不如。正如杜順大師所說：「若人欲識真空理，身內真如還遍外，情與無情共一體，處處皆同真法界。」

正文 爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無掛礙。是諸大眾，各各自知，心遍十方。

譯文 此時阿難與及在會大眾，聽到佛如來給他們的微妙開示，感到身心坦蕩，無所掛礙。這些大眾，各人都自己明白，自己的真心遍滿十方。

解 一切眾生，因為不明自性，妄認暫時假合的四大為自己的身相。妄認攀緣六塵的影子為自己的心相。執著我和我所〈註〉處處總成為掛礙。現在一下子明白了四大無主，六塵本空。登時覺得身心蕩然，無所掛礙。主要是離開了我和我所，沒有東西再能纏縛自己了，所以感到一無掛礙。

註 我即是自心，我所即是外物。

正文 見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。

譯文 見十方虛空，如看手中所持的葉物一樣。一切世間所有眾相，都即是菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。

解 佛法中所說的心，有兩種涵義：一是妄心。妄心即是心意識，也就是前面所說的，「聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。」的心。二是真心，真心即是圓融周遍，含裹十方的如來藏性。此處說的心精即是真心。到現在才知道一切萬法。唯心所造，但切不可誤解，這是「唯心主義。」哲學上所說的「唯心主義」所指的心是妄心，也就是心意識。這就是佛法上所說的生死的根本。假若誤解了，失之亳厘，差之又何止千里呢！

正文 反觀父母所生之身，猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。了然自知，獲本妙心，常住不滅。

譯文 回頭來看自己這個父母所生的身體，猶如十方虛空之中，吹一粒微細的灰塵一樣。若有若無。又如像澄清的大海面上，流一個浮在海上的水花一樣，起滅不定。心中了然自己知道已經得到了本妙明心，常住不滅。

正文 禮佛合掌，得未曾有。於如來前，說偈讚佛。

譯文 禮佛合掌，心中從來沒有這樣高興過，在如來的面前，說一個偈子〈註〉來讚美佛。

註 偈子是印度文譯音，全譯為伽陀，意為諷。即是諷功頌德的詩句。

正文 妙湛總持不動尊。首楞嚴王世希有。

正文 銷我億劫顛倒想。不歷僧祗獲法身。

解 彌滿清淨，證通真實所以稱為妙湛，無物不包，無法不攝所以名為總持，證常真實，不生不滅，無去無來所以稱為不動。首楞嚴釋義見釋題。因為此法能總持一切法，所以稱為王，眾生以六識為自心，以四大為自身，不明自心，所以稱為顛倒。不歷僧祗〈註〉獲法身。法身即是如來藏。這裏還有兩重意義，一重是體即是法，可以為軌，可以行持。二重是用即是法，依此可以成佛，可以說法。

註 僧祗為阿僧祗的略稱，阿僧祗意為無量，修行成佛需要三大阿僧祗劫。

正文 願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。

正文 將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。

譯文 我從現在起修行到證究竟果成為寶王〈註一〉，再回頭來救度恒河沙這樣多的眾生。把我這個深心奉獻給塵塵剎剎的眾生〈註二〉，使他們都能成佛。我就是以此來報答佛的厚恩。

註一 即是成佛，因為佛坐寶蓮華，說眾法門，故稱為寶王。

註二 剎就是剎土，即是世界。塵塵剎剎就是像灰塵這樣多的世界。

正文 伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。

正文 如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

正文 十雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

正文 令我早登無上覺。於十方界坐道場。

譯文 我求請世尊為我證明，五濁〈註一〉惡世誓先入，假若還有一個眾生沒有成佛，我終不取泥洹〈註二〉的果。大雄大力大慈悲〈註三〉，希望能更考核除滅我的微細煩惑，令我早日登上無上覺〈註四〉，於十方界坐道場〈註五〉。

註一 五濁為劫濁，見濁，煩惱濁，眾生濁，命濁。後文有詳細的闡發，此處暫從略。

註二 泥洹即涅槃的又一譯音，不生就是涅，不滅就是磐。即是成佛的另一說法。

註三 因為佛能摧滅眾生的深惑，能降伏一切外道，所以稱為大雄。佛能除滅眾生深惑的種子和習氣，所以稱為大力。能給與眾生智慧莊嚴和福德莊嚴，所以為大慈。能拔眾生分段生死和變易生死的苦，所以名為大悲。

註四 即是成佛。

註五 初地菩薩可以在百億世界化佛身度脫眾生。成佛以後，可以在十方無量世界度脫眾生。斷除無明煩惑，證得法身。具足智慧莊嚴，福德莊嚴坐寶蓮華，成寶蓮華王，入報身佛土成報身。現無量化身，入十方世界，度無量眾生。三身圓滿，究竟成佛。

正文 舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

譯文 舜若多〈註一〉性尚可以銷亡，爍迦羅心〈註二〉終不能動轉。

註一 舜若多即是虛空。

註二 爍迦羅又譯為斫羯羅，意為金剛。這裏是說大眾在佛前發誓，說虛空都可能有銷亡之日，而我們的堅固心永無動轉。

解 自阿難請問以來，至此為第一段。